民权词义考论.docx

1、民权词义考论民权词义考论王人博中国政法大学教授,法学博士编者提按:新年第一期,我们向读者推荐一篇值得细读,值得品味的大作。何大之有?其一,命题之大。“民权”何也?诚如作者所言,乃中国宪政文化之核心内容。无民权则无宪政,行宪政必民权,此乃中国有识有志之士述论百年有余而未解之题,亦是国体政治之实质问题。其二,蕴含之大。民权虽为政治问题,但却是历史文化的生成,所以它反映的是特定历史文化的特质,无论是中国式的民族诉求,还是西方式的宪政诉求,都必然受历史文化的制约。因此,民权问题实际有极为深刻广阔的历史文化内涵,涵盖了许多社会政治、文化、道德问题。其三,眼界之大。谈民权不能不谈民本,亦不能不谈民主。但同

2、为近代性话语,他们彼此之间的关联如何?是自生还是他生?是主动创造还是被动回应?上下几千年,纵横东西方,作者一一涉猎,无开阔大眼界,绝难把握。其四,文魄之大。开篇破题、立论和批判,不数言已将述论推向颇高的境界。继之又以物境、联想和记忆将古今中外的同一或非同一话语连接诠释,贤人智者招之即来,呼之听用,颇有作宇宙文章之势。其五,功夫之大。文章读来,每件探微钩沉,旁征博引,逻辑严谨,思考缜密。细细品之,知其决非一日之功所能成就。撮列以上五点,权作本刊推荐之语。一、有缺陷的方法论民权概念是中国宪政文化中的核心元素,这是无大疑义的。本文要提出的问题是:近代以来,中国的知识分子是如何认识和运用民权概念的?民

3、权的话语所表达的是一种中国式的民族意义诉求,还是西方式的宪政诉求?怎样诠释民权概念的中国语境(context)?民权与同其他的近代性话语和实践一样,大都由西方及其文化衍生、激发。但这并不是说,中国的近代性完全是西方性的。问题是,中国的知识者在遭遇西方物质和精神的过程中是被动地模仿了西方的“民主”还是积极地、创造性地运用了民权这一独特的概念?中国学界对此的认识和解释,主要受西方两种方法论的影响:一是美国的费正清学派;二是“中国中心观”。以费正清为代表的哈佛学派根据“挑战-回应”的理论范式,认为中国的近代化就是在西方挑战下的一个被动的“受刺”过程,即是说,中国人在西方强大的压力之下,只能逆来顺受,

4、被动回应。与此相应,中国诸多的近代性话语和实践也就成了一个模仿西方的结果。在这种语境(context)下,民权话语的使用以及运用方式的差异当然地成了判定是学习西方还是固守传统,是进步还是守旧的尺度。这也是我们当下学术主流话语在评断中国近代性时所秉承的标尺:主张西方式的民主为进步派,反对的为顽固派。西方对中国的近代性肯定是有意义的,无论是正面的,还是负面的,但西方之于中国近代性的意义不能被无限地夸大。事实上,晚清时代的中国,既有西方带来的“外患”,也有穷途末路下的中国封建社会自身的“内忧”,在这双重压力之下,中国人既有应对,也有自己主动性的思考和选择。即是说,“挑战-回应”的范式无法接纳中国的“

5、主体性”这一根本性的要素。对近代的中国而言,“主体性”一词包含了太多、太复杂的意义。虽然,在近代的世界格局之下,中国的角色不断地被边缘化,但沮丧之中仍有中国自己的智慧、谋略,既有学习也有创造,民权话语的创设和运用便是一例。与哈佛学派的理论范式相反,“中国中心观”的兴起则代表了西方另一种学术趋向。美国学者柯文在中国发现历史中国中心观在美国的兴起一书则是代表。该书引发了这样一种观点:中国的近代性并不是西方刺激的结果,而主要是由中国社会内部自我生发出来的。1随着日本学者沟口雄三的中国前近代思想的演变在中国的翻译出版,作为反抗“挑战-回应”的“西方中心主义”范式的“中国中心观”在中国学界受到了热烈欢迎

6、,这是易于理解的。2沟口先生为了反抗“近代”一词作为西方“优越地位的指标”,他进而对中国的“民权思想”作了“中国中心主义”的分析。3在该文中,沟口先生虽然从中国出发分析了中国“民权”的特色,但他回避了一些重要问题:民权概念在中国是如何形成的,是在遭遇西方之前还是之后?怎样来界定中国的民权概念,它与西方的民主主义话语之间有无关联,是怎样的一种关联方式?这些问题的被消解恰是“中国中心观”的缺陷之所在。民权作为一个近代性的概念在中国的传统文化“基体”中是不存在的,中国传统的“民权资源”在近代性的民权概念之下可以得以解释,而不是相反。在对待中国的民权问题时,应有这样一个基本前提:什么是诠释意义上的民权

7、,什么是概念性的民权。对此,“中国中心观”的分析框架首先是混淆的。无论是“西方中心主义”的“挑战-回应”范式还是“中国中心观”都不是观察和分析中国问题的确当的方法和路径,在研究民权问题时尤其如此。我以为,一种比较妥帖的方法应该是在充分吸取上述两种理论的合理元素之基础上充分注意近代这个特定的“场域”。本文不是把“近代”作为带有强烈西方色彩的一个“进步性”概念,而是作为一个中性的时空概念,并通过民权话语的复述来解读中西在这个时空中所构成的复杂关系。前一种理论范式的可借鉴之处在于它凸显了一个成功了的“西方”对一个接连遭遇失败和挫折的中国提供了一种复杂的“诱惑力”;后一种理论范型则认识到了中国由这种“

8、诱惑”而产生的某种“联想”和唤起的某种记忆。由此出发,我想用“物境(circumstances)、联想、记忆”这三个元素作为分析民权问题的工具或路径。方法:物境、联想和记忆“物境”(circumstances)一词是用来说明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题。民权话语在近代中国的形成、流行,并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、归属和分配问题来看待的,而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具。即是说,民权概念、话语在近代中国这个特定的时空中的形成并不是表明中国传统国家、社会已进化至接纳民权体制这样一种文明程度;恰恰相反,是因为中国在西方面前的“退步”、落后

9、而需要民权的“疗效”。民权是中国遭受一系列挫折的产物,而不是进化的结果。这里所说的“挫折”有两层意思:一是指中国人在与西方对照中发现自己的“落伍”而产生的挫败感;二是指中国传统国家和社会自身显露出的深刻危机。“联想”一词可以确当地描述西方压力下的中国反应方式。在物质和军事上遭遇西方之后,中国就彻底地改变了对世界的传统认知模式。从传统的“朝贡制度”到“条约制度”,中国不仅丧失了“中央大国”的政治权力,而且也失去了文化上的“话语霸权”,传统话语的优越感只能退缩到儒家派别的内部。条约制度带来的耻辱感促使中国人不得不真正正视西方。中国的儒者可以蔑视西方的道德,但不能不认真地看待西方的强力。从魏源的“师

10、夷长技以制夷”到张之洞的“中学为体,西学为用”,中国的儒者在西方的文明中产生了一种诱人的“联想”:“以夷为师”。这反映了身处弱势文明之下的儒者面对西方的强势,必然形成的复杂心里。英人哈耶克氏对这种“联想”有过很好的解释。他认为,使西方世界得以完全充分地利用了那些能够导致文明发展的东西,并不必然地成为非西方世界发展的动力。接受过西方训练和教育的非西方知识分子往往会自觉地承担起向其人民传播思想和知识的使命,然而这些知识分子在接受西方训练和教育的过程中,所习得的并不是西方早先建构文明的方式,而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。4中国近代的早期儒者虽然没有接受过西方训练,也没有受过西

11、方的正式教育,但西方在中国成功的“事实”是最好的老师,而老师可以在学生的身上产生某种诱人的联想。当年轻的士子梁启超大声疾呼“问泰西各国何以强?曰:议院哉!议院哉!”之时,从现时态的西方身上可以联想到将来时态的中国。作为议院核心元素的民权不管它在西方文明体中的“建构过程和方式”,它的存在状态就可激发中国人对“富强”的一种想象力,可以成为一种“替代性的方案”。正是这种由西方而产生的想象力,催动了中国有关民权概念的创造和使用,促使民权话语在知识界的流行。联想既是对对方的一种省视,也是对自己的一种观照。对民权富强的想象明显地关联着中国国家和人民在国际中的卑贱地位,关联着中国人的沮丧情绪。近代为中国带来

12、的精神创伤最终须靠民族的强盛所治愈。而在当下,若要使联想减低因此而可能产生的自卑感,就需从自我的关照中找到自信心和自尊心的某个支点。联想能够唤起某种民族的记忆。中国在西方面前的挫败感可以从自己的民族记忆中得到慰藉。民族记忆就像一个人的成长经验,它可在人生的挫折中发挥唤起自尊和自信的作用。有着某种民族记忆的支撑,联想就可转化为一种创造力。可以说,民权概念被近代中国的知识者创造出来时,中国的“民”已是四分五裂,他们散布于中国的各个阶层和社会各个角落,各自在忍受着既相同又不同的痛苦。“民权”一词便是一声吆喝、一种召唤,希望把社会各个角落里的人们通过某种方式能够募集起来,为中国的强盛而应征入伍。“民权

13、”也意味着对“重民”传统复兴的呼唤,或者说民权概念本身就是为了唤起“民本”的民族记忆。“所谓民族记忆,像其他文化产品一样,似乎不存在先验的神性。与其说是一种文化心理的积淀,不如说是特定历史条件的产物。”5民权概念的推行需要重构历史上的“民本”,这样既可以向西方表明民权的西方话语在中国照样有着渊源,在这方面中国毫不逊色;另一方面,民权也可以消解“民”在实际上早已存在的社会鸿沟和隔膜,意味着民的代言人欲要与民众打成一片。因此,民权概念本身是“唤起民众”的最雄辩的修辞,而诉诸于尚书和孟子等伟大经典的“民本”的“宏伟叙述”(master narrative ),是唤醒民族记忆并使之升华的最佳再现方式。

14、近代中国的物境(circumstances)使中国的知识者对西方因民权而强盛的成功经验产生了丰富的联想(不管西方的强盛真的是否由民主所致),民权便成了解决中国问题的可替代性方案。为了医治由联想可能出现的自卑感和挫败感,中国的知识者便从民族的“民本”记忆中找到了灵丹妙药。民族的民本记忆无疑是缓解由西方民主的诱人联想可能产生的疼痛的一剂解药。二来源:中国与西方、明治日本康有为说:“仆在中国实首创言公理,首创言民权者,然民权则志在必行,公理则今日万不能尽行也。”6康把自己看作是近代中国倡导民权的第一人,这符合他的性格。对此,曾作为康有为的门人的梁启超在他的南海康先生传一文中也有类似说法。尽管如此,这

15、也很难证明康梁师徒的说法就是真实的。康梁的这种叙事方式,并不能排除他们是借助了当下流行的民权概念对事件进行叙事的可能性。梁启超在追述他主笔的清议报时,就认为提倡民权是该报的惟一宗旨,尽管事实上清议报并非如此。这里的“民权”更多的是在诠释意义上使用的,或者说,在这里梁启超主要是把“民权”作为表达该报主旨的一种修辞方法。由此,我们可做这样一种判断:梁在对有关事件的追忆时,民权话语已流行于知识界,而这种流行可能与该报有关也可能无关;康梁师徒可能是民权的鼓吹者,但未必是使用民权概念的第一人。有学者考证,“民权”一词既不见于中国典籍,也不是中国康有为的发明,而是西文democracy (民主)的日本译法

16、。日人之所以把democracy译作“民权”,是因为“民权”一词更能凸显“人民权力”之义。7这个说法似乎并不能成立。日本学者沟口先生的中国民权思想的特色一文的开篇即分别了民权概念在中日间的重大差异：“两者之间横亘着难以逾越的两国传统之差异,即一方是根植于中国易姓革命思想传统;另一方则是根植于日本万世一系的天皇观这一历史事实。这种不同,成为导致两者的政府与国民观、君民观相异之母体。换言之,日本明治时期的民权不包含对天皇(国体)的反乱权。反之,中国清末时期的民权则含有对皇帝(王朝体制)的反乱权。这种差异,乃是两国不同的历史基体所导致。”(日沟口雄三:“中国民权思想的特色”,3页)上述言论虽不能证明

17、汉语中的民权语词与日文“民权”的渊源关系,但至少已侧面告示了“民权”是西文democracy的日译的说法存在问题,因为既然日本的民权概念包含了对天皇权的敬畏之意,又怎么能说“民权”一词比“民主”更能凸显“人民权力”呢?据日本学者实藤惠秀考证,democracy在近代日语中被译作“民主”。而日本国语大辞典和日本语大辞典也把“民权”和“民主”分列两词进行解释:民权是指人民参政的权利(suffrage );人民的人身和财产的权利(civil rights )。“民主”是指人民的主宰者地位和人民主权。这就证实了“民权”是democracy的日文译法的说法不确。事实上,对民权语词的来源问题,中国的早期学

18、者早有述及,只是并未引起中国当代学术界的注意而已。据何启、胡礼垣的考释,民权的中文词汇很可能是由日文的“自由”(liberty)经中国的知识者转译而来:“里勃而特”译为自由者,自日本始。虽未能尽西语之意,然以二字包括之,亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者,此必中国学士大夫读日本所译书者为之,其以民权二字译“里勃而特”一语,吾无间然,独惜译之者于中外之理未能参究其同,阅之者或至误猜其意。(何启、胡礼垣:劝学篇书后正权篇辨)何启和胡礼垣氏的说法或许有一定的根由,但上述的日本两部辞书仍把“自由”和“民权”作为两个词来分述的。而在中文文献中它们也是被分成两个词,如,严复的原富按语中即同时出现有“自

19、由”、“民权”二词。日文的“自由”一词涵义颇繁,作为西文的译语则有二:一是freedom,二是liberty,前者主要指精神的自由,后者主要指政治的自由。法学意义上的“自由”指的是法律上的权利。从这个意义上讲,“民权”也可理解为法律意义上的“自由”。中国的知识者或许正是从日文的“法律自由”的意义上使用民权一词的。8词性的变异严复虽然在其著作中把民权和自由分为两词来使用,但民权的“自由”之核始终为严复所强调。他认为,民权就是“民有权而自为君者”。9并进一步解释说,“夫制之所以仁者,必其民自为之。使其民而不自为,徒坐待他人之仁我,不必蕲之而不可得也。就令得之,顾其君则诚仁矣,而制犹未仁也。在我者,

20、自由之民也;在彼者,所胜之民也。必在我,此之谓民权。”10在近代中国宪政文化史上,这是我所看到的对民权语词最明确、最有心意的一种解释。不管民权语词是否由日本的西文译法而来,这表明处在近代物境中的中国知识者对问题有着自己的独特观察、见解和诉求。我所感兴趣的问题是,既然“民权”与西文的liberty一词相通相感,为什么中国的知识者还要将其分为两个独立的词汇?为什么用“自由”(liberty)的语词就可表达清楚的问题而不嫌累赘地非要另设一词?“民权”符号代表的是一种什么样的诉求?我也注意到,戊戌前后的中国知识者虽然也接受和使用“自由”一词,但它始终不如“民权”这个语汇在知识界那样流行和持久。究其原因

21、,除了来自西方的“自由”词汇本身在中国的语境中容易引起误读而不能准确地表达某种诉求之外,11重要的是“民权”语词能与身处近代物境中的中国建立起更为密切的联系,更能清晰地表达言说者的意愿、希求和期待。而且,民权概念自身也有贯通传统、唤起民族记忆和缓解传统政制的压力以及抑制结构性骚动的作用。在中国的知识者看来,中国所遇到的最大问题是皇权体制运行机制的失灵:由传统民本话语提供的君民和谐关系受到了极大的破坏,表现在民对国事的漠不关心和麻木不仁;另一方面也表现在君对民缺少关怀和不负责任。而作为连接君民关系纽带的“臣”也已腐坏,君臣民三者间的隔阂使政令无以下达,民瘼无以上闻,这就导致了政府效率极其低下和反

22、应能力的迟钝。这也是中国在西方面前跌倒而爬不起来的主要原因。看一看中国知识者对传统皇权政制的怨恨,就知道他们为什么喜欢用民权这个词。这种怨恨在严复这个对西方的政制有真正认识的知识者那里是最典型的:秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃之于民而已。既已窃之矣,又惴惴然恐其主或觉可复之也,于是其法与令毛而起。质而论之,其什九皆所以坏民之才,散民之力,离民之德者也。斯民也,因斯天下之真主也,必弱而愚之,使其常不觉,常不是以有为,而后吾可以长保所窃而永世。(见严复:辟韩)陷于沮丧中的康有为则直接把中国的不幸归结为传统的皇权体制:“吾国行专制政体,君与大臣数人共治其国,国安得不弱?”(康有为:

23、请定立宪开国会折)。在这种情绪之下,按照西方的标准对中国的衰败作政治上的分析是自然的。对皇权体制的怨恨态度与他们使用的民权概念的性质有着直接的关系。从上述的引证中可以看出,西文的liberty主要是一个与个体相关的概念,是个体生命在法律的定位。这意味着,当我们在liberty上提出要求时,这是一个法律问题而不是政治问题。日本人基本上把握了liberty一词的要害,而将民权理解为一种法律上的自由。然而,中国的知识者在从日本语汇的接受中,因物境的转移,所以概念本身的性质便发生了变异,只是这种变化的方式比较隐蔽而已。对此,我们可以从以下的材料中得到确证。与有些学者的考论恰恰相反,在中国知识者使用民权

24、语汇时,他们也同时把西文中的democracy一词译作“民主”并与中国古籍尚书中的“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤”话语中的“民主”一词的不同意旨作了比较准确的区分。据考释,早在1875年6月12日出版的万国公报340卷所刊的译民主国与各国章程及公议堂解一文,对“民主”一词就已作了准确的解释了。该文称:“按泰西各国所行大端,其中最关紧要而为不拔之基者,其治国之权属之于民,仍必处之于民而究为民间所设也治国之法亦当出之于民,非一人所得自主矣,然必分众民之权汇集之于一人,以为一国之君,此即公举国王之义所由起也,而辅佐之官亦同此例矣。”该文已把“民主”概念中的“权属”以及统治主体问题说得清清楚楚,当

25、是democracy的本义。由此可知,至迟于1875年,由西文democracy而来的中文“民主”一词的意旨已由万国公报向国人作了比较准确的介绍。随后,严复于1895年3月在直报发表的原强一文所说“以自由为体,以民主为用”一语中的“民主”亦当是democracy的意译。Democracy还被严复译为“庶建”,他在其著作法意中说:“庶建乃真民主,以通国全体之民,操其无上主权者也。”法意中西译名表:“庶建democracy,本书中又作民主。”又据梁启超转引严复所言:“欧洲政制,向分三种:曰满那弃(monarchy)者,一君治民之制也;曰巫理斯托格拉时(aristocracy)者,世族贵人共和之制也

26、;曰德谟格拉时(democracy)者,国民为政之制也。”这些都大致符合democracy的本义。12与民权概念相比,民主词汇对中国传统的政治话语的颠覆性更为突出、更为直接。中国的知识者弃掉民主一词而用“民权”来表达他们的诉求,这并非处于一种对君主制的热爱和真诚的守护,而更多的是一种策略的选择。换句话说,在把表达法律诉求转变为一种政治性诉求时,中国的知识者发现民权词汇本身具有一种遮蔽性的功能。民权既可以改变词性,又能起到遮蔽这种改变的作用。否则,他们就无必要在分别民主、民权词义上极力下功夫。其结果是,他们越想凸显两者的区别,就越要擦干民权伤害君权的痕迹,而这种痕迹就越明显:“民权者,其国之君仍

27、世袭其位;民主者,其国之君由民选立,以几年为期。吾言民权者,谓欲使中国之君世代相承,践天位于勿替,非民之国之谓也。”(何启、胡礼垣:“劝学篇书后”,新政真诠五编,44页)如果说,民权的价值就在于能使君权地位更加稳固而世代相传,那是不需要民权概念的。他们既想在皇权体制下分享政治权力,又要使统治者相信民权对自己更有好处。除非中国皇帝都是傻瓜,否则民权的真正政治意旨是无法掩饰的。戊戌后的梁启超对此并不是真的不解:吾侪之倡言民权,十年于兹矣,当道者忧之嫉之畏之,如洪水猛兽然,此无怪其然也,盖由不知民权与民主之别,而谓言民权者,必与彼所戴之君主为仇,则其忧之嫉之畏之也固宜,不知有君主之立宪,有民主之立宪

28、,两者同为民权,而所训致之途,亦有由焉。凡国之变民主也,必有迫之使不得已者也。(饮冰室合集文集之三,76页)统治者之所以视民权如洪水猛兽,其主要原因并不是知识界乱用了民权与民主两个概念,而是因为民权被转变为一个政治词汇后在民权与君权之间必然产生的紧张关系。民权的言说虽然含混不清但意志坚定,而且受到某种明确的意图指导和操纵。具体说来,中国的知识者从一开始诉求的就是民权的政治意义,为了达到这个目的他们必须认真地选择策略。其策略之一即是用“人人有自主之权”的表述来冲淡民权的“反君权”的色彩。何启、胡礼垣说,“凡以善善从长,止问可之者否之者人数众寡,不问其身份之贵贱尊卑也,此民权之大意也,其所以为此者

29、,则由于人人有自主之权故。”什么是“人人有自主之权”?对此,梁启超在时务报第9期撰文解释说,“西方之言曰:人人有自主之权。何为自主之权?各尽其所当为之事,各得其所应有之利,公莫大焉,如此则天下平矣。权也者,兼事与利言之也。使以一人能任天下所当为之事,则即以一人独享天下人所当得之利,君子不以为泰也。”这里的要害处不在于“人人有自主之权”的用语是否妥当,而在于“各尽其所当为之事,各得其所应有之利”一语的虚与委蛇。问题的关键是,以什么作为确定“当为之事”和“应有之利”的标准和法则呢?又有什么样的依靠来保证“人人有自主之权”不是一句美丽的废话呢?有意回避政治结构,绕开有关君权的政治话语可以使“人人有自

30、主之权”的表述具有一种模糊性的空间,以避免君权政制的激烈反应,这是此种言说有意选择的方式。即便如此,“人人有自主之权”的表述以及“当为之事”、“应有之利”的解释所潜藏的政治性诉求也是难以遮蔽的。被中国学界视为“维新派”的“对立面”的王仁浚就曾袒露“人人有自主之权”一语所隐含的真正的政治意味,以及其中所潜藏的民主政制诉求。13被学术界视为与王氏同类人物的张之洞更是一针见血地指出了民权概念对君权政制的危险性:“民权之说,无一益而有百害,”“使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起。”他解释说:“考外洋民权之说所由来,其意不过曰国有议院,民间可发公论,达众情而已,但欲民伸其情,非欲民揽

31、其权。译者变其文曰民权,误矣。近日摭拾西说者,甚至谓人人有自主之权,益为怪妄。此语出于彼教之书,其意言上帝予人以性灵,人人各有智虑聪明,皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权,尤大误矣。泰西诸国无论君主、民主、君民共主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法。政府所令,议员得而驳之;议院所定,朝廷得而散之。谓之人人无有自主之权则可,安得曰人人自主哉?” (张之洞:劝学篇内篇正权第六)张之洞从议会制、民众的议政权利以及法律的至上性等方面来诠释民权概念甚是到位、甚是妥帖,只是张之洞氏太自作聪明了,他或许并不知道,他所言明了的民权大义恰恰是民权

32、鼓吹者想遮盖起来的。很显然,张氏的民权概念的三个要素,对中国而言那恰恰是政治问题而不是法律问题。一个问题若是与政治沾上了边,在中国就成了一个讳莫若深的禁忌了,对这一点,张之洞作为一个深谙中国文化的儒者怎么能不知道呢?仅此而言,这并不能说明张之洞、王仁浚辈更有才智,而是说民权的中国鼓吹者的策略不到家。张之洞在这一点上是对的:中国的知识者的民权言说是把一个法律意义上的日本化的概念转换为一个与政治体制相关的中国化的政治性概念的一种实践,它所指向的是中国的传统皇权体制,隐含了分享皇权的政治要求。孟子的新意义由上可知,民权的中国言说者不愿意使用“民主”词汇表达他们的诉求,主要不是因为他们反对西方Democracy所代表的那种价值和意义。相反,正是因为他们看到了由民主给西方带来的成功结果,使他们对西方的政制产生了诱人的联想,对之解决当下的中国问题抱有深深的期待。作为一个软性概念的民权,它不仅排除了“人民取代君主”的可能性,而且还利用语言的模糊性来遮蔽概念本身对“君权实行限制”的关键语义,看上去民权概念所要求的只是能够让被统治者与统治者的关系更加协调而已。显而易见,用民权概念来表达政治诉求比“民主”语汇更具优越性