论文推介三家诗说与汉帝国儒学构建 与《毛诗》说相比较.docx

1、论文推介三家诗说与汉帝国儒学构建 与毛诗说相比较论文推介三家诗说与汉帝国儒学构建 与毛诗说相比较 传承古史辨派科学求真精神，促成传统文化现代转型编者按：此文与之前推出的两篇毛诗文章互为表里，从河间王国儒学与帝国中央儒学的角度，与前文一起构成了对汉代诗经学一个概括性的认识。推荐给各位学友，欢迎批评指正！摘要：作为帝国儒学的三家诗，美刺为其诗说的中心，表面上看君王受到了严厉的批评，实质上则表明君王是所有政教的中心，君王的善恶决定了国家的治乱兴衰，从而强化了君王在整个国家政教系统中的绝对中心地位。而三家诗说的“天人之学”则更神化了这一中心地位。此与尊礼虚君的毛诗“天礼之学”构成了泾渭分明的分野。但随

2、着帝国政治形势的演进，三家诗说与毛诗说出现了缓慢地统构与融合，最终在郑玄那里得以完成。经郑玄的统合，毛诗几乎含融了天人、天礼、人伦秩序等所有方面，已然消解了原帝国儒学与王国儒学的分野，成为一个新的完整的帝国儒学系统。这就使得三家诗不复有帝国儒学存在的价值和意义。因此，郑玄出三家微，并相继而亡。关键词： 三家诗说 帝国儒学 天人之学 毛诗说 河间儒学所谓三家诗是指武帝置五经博士中，立于学官的鲁诗、齐诗和韩诗。1鲁诗的开创者为鲁国申公，齐诗为齐国辕固，韩诗为燕国韩婴。虽然三家诗之间亦有很大的差别，2但其主旨所归是相同或相近的。汉书儒林传云：“韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之

3、意，而作内、外传数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”三家之所以被立于学官，最主要的是因为他们的诗学思想适应了帝国政治伦理的需要，为帝国政教提供了理论依据。以往学者在关注三家诗时很少将之与其时的帝国儒学构建联系起来，而将之与毛诗说相比较中多是论文字义理的差别，而辨认理析出其儒学系统分野的研究则几无所见。与此相关联，对两大诗学系统相对应的今古文儒学之争背后的政治意识形态之争的实质一直未能揭示，从而陷入旷日持久的真伪的纠葛。本文则将之放入到其时帝国儒学构建的大背下来研究，以揭示这个学术重构的时代，两大诗学系统的儒学建构与分野，进而揭开被长期误导和遮蔽的今古文儒学之争背后深刻的政治意识形态分歧。

4、 一、三家诗辑佚的文献问题在我们对三家诗政治思想进行分析之前，首先必须对其源流和文献问题给予一定的说明交待，以免在讨论时不知不觉陷入文献误区。四库馆臣云：“汉代传诗者四家，隋书经籍志称，齐诗亡于魏，鲁诗亡于西晋，惟韩诗存。宋修太平御览多引韩诗，崇文总目亦著录。刘安世、晁说之尚时时述其遗说，而南渡儒者不复论及。知亡于政和建炎间也。”3三家诗虽在汉代兴盛一时，但汉以后日渐式微，先后亡佚。今天我们研究三家诗主要依据的是后人辑佚的文献。最早做这方面工作的是宋王应麟，为“扶微学，广异义”，他辑有诗考一卷，今存。馆臣称其“搜辑颇为勤挚”，但“创始难工，多所挂漏”。至清辑佚之风兴盛，对三家诗辑佚的学者也日渐

5、增多。不过早期都不是专门之作，只是作为部分篇章出现。如严虞惇诗经质疑中有三家遗说一篇，惠栋九经古义、余萧客古经解钩沉于三家均有采掇。至范家相三家诗拾遗出，始有三家诗辑佚专门之书。之后有丁晏的三家诗补注、冯登府的三家诗异文疏证、阮元的三家诗补遗、陈乔枞的三家诗遗说考、王先谦的诗三家义集疏。数家之中，王先谦诗三家义集疏最为晚出，在陈氏等基础上搜罗最为浩博，被称为三家诗辑佚的集大成之作。但一些问题也随之出现。三家诗辑佚工作的依据前提是相信汉人严尊师法、家法，通过考察其著述者或说诗者的师法源流，来判定其学之归属。依此展开辑佚的工作。陈乔枞云：“窃考汉时经师之学，以齐、鲁为两大宗。文、景之际，言诗者，鲁

6、有申培公，齐有辕固生。汉儒治经，最重家法，学官所立，经生递传，专门命氏，咸自名家。诗分为四，文字或异，训义固殊，要皆各守师法，持之弗失。”4事实上汉代经学之授受中重师法、家法，并非如清儒所言之严守而一成不变。对此，钱穆在两汉博士家法考中亦有确论。5后汉书章帝纪：“汉承暴秦，襃显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。”盖汉儒言经并非死守一说，其说经乃是随着整个学术和国家政治需要而变化，随着帝国的需要在不断统构和调整。后学根据时势的需要，左右采获，更所发明，遂自别名家。故欲明三家诗文献问题，必先明汉代学术发展源流，源流不清，遂致经义不明，文献淆乱。汉代学术从大势上讲有三次转变

7、：第一次从汉兴到景武之际，是从以黄老为主的子学向儒家的经学转变，儒学以河间王国儒学为中心。第二次是从河间王国古文经学向帝国中央今文经学转变，儒学以帝国中央儒学为中心，前者以礼学为中心，笔者称之为“天礼之学”，后者以“天人之学”为中心。第三次是宣元以后帝国儒学的调整，出现了帝国中央儒学与河间王国儒学融合的趋势，更准确地讲是帝国儒学逐步对河间儒学进行统合。明了这一学术流转的大势，方可在文献上有较为准确的把握，厘清一些具体文献上的矛盾和歧义。景武之际，儒学兴盛于河间，二十六年间，学者云集，整理文献，制作礼乐，发明绍述，相互切磋争论，遂使儒学为即将来临的属于它的时代有一个很好的文献和思想上的整理。这也

8、使得儒学在兴起之初，诸家有着很大的共性。如关雎之诗，韩诗外传云： 子夏问曰：“关雎何以为国风始也？”孔子曰：“关雎至矣乎！夫关雎之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，如神龙变化，斐斐文章。大哉，关雎之道也。万物之所系，群生之所悬命也。河洛出书图，麟凤翔乎郊，不由关雎之道，则关雎之事将奚由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎关雎。关雎之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉，关雎乃天地之基也。”6 司马迁欲整齐百家之言，所以编写史记时亦吸收了这一思想。史记外戚世家云：“故诗始

9、于关雎。夫妇之际，人道之大伦也。”同时也存在着一定的差异，在景武之际，根据时势的需要，董仲舒首推阴阳为儒者宗，为适应大一统需要，董仲舒建构起了“天人之学”的理论，与河间所强调的“天礼之学”出现了大的分野。随着时势的发展，这种分野越来越大，最终形成了泾渭分明的两大儒学体系。元成以后，因时势需要，河间的礼学再度兴起，平帝时更置立学官，经王莽、刘歆世的鼓噪，天下风气为之一变。学术上虽仍有分野，但出现了融合趋势。所以世修鲁学的刘向在说苑中反复征引河间献王之语，而刘歆用今文经学释经的方法来发明古文经义。7汉书匡衡传，学齐诗的匡衡在上疏中云：“臣又闻之师曰：妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品

10、物遂而天命全。孔子论诗以关雎为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。此纲纪之首，王教之端也。自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。”可见此时齐诗匡衡一系在关雎的解释上，已与毛诗非常接近，反映了随着时势的转变，儒学的调整与统合。后汉郑众、贾逵、马融辈虽为古学，但多兼通五家今文之说，今古文之学进一步融合。因此，我们处理三家诗文献时，一是要注意三家诗早期、中期与晚期文献之间的区别，注意各个时期所呈现的不同面貌；二是师传源流上要辨证灵活地看待汉儒所守师法，不能机械地认为其思想一成不变，而忽视后世学者的发明，要根据时势学术的流转来看待三家诗学者的说诗；三是要注意到元成

11、以后今古文儒学已出现融合，要谨慎处理这一时间儒者说诗相同或相近的问题，不能以之作为三家诗与毛诗相同或相近的依据。我们以此来审视清儒的辑佚文献，就会发现清儒在辑佚文献上存在着严重问题。至陈乔枞尚能“惟取与毛氏异者，余皆弃而不录”，但至王先谦则在汉儒必守师法，机械不变的前提下，广搜备采，以至魏晋以下亦多采获，其与毛诗同者尽数罗致在三家诗名下。据其书所言“三家诗无异义”或三家之说与毛序大体相合者，达180首左右，占全诗3/5，加上三家之说与毛诗首序之间相合者，达全诗2/3。于是遂有学者据此认为：“这些诗说的存在为齐、鲁、韩、毛四家之诗具有同源关系提供了最有力的证明。”8实受清儒之误。由于一手文献的缺

12、佚难征，后世辑佚又存在很多问题，这给我们研究三家诗增添了困难。但拨去清儒贪多博杂的部分，在征引时尽量采用景武昭宣时期的文献，并坚持“惟取与毛氏异者，余皆弃而不录”的原则，我们还是能得出较为可信的三家诗政治思想系统的。而这些思想，作为帝国儒学思想体系的一部分，与毛诗存在很大的分野，这种分野与河间儒学的分野是一致的。 二、周室衰而关雎作关雎作为风诗乃至整本诗经的首篇，其断代与诗旨关系到整本诗经的断代和诗旨，是各家说诗体系的基础。因此，对关雎的断代与诗旨不同的解说将意味着其整个说诗体系的不同。下面我们来看汉代一些习三家诗学者的说法： 1史记十二诸侯年表：“周道缺，诗人本之衽席，关雎作。”2史记儒林列

13、传：“周室衰而关雎作。”3淮南子泛论训：“王道缺而诗作，周室衰，礼义坏而春秋作。诗、春秋，学之美者也，皆衰世之造也。”4汉书杜钦传：“是以佩玉晏鸣，关雎叹之。”5刘向列女传：“周之康王、夫人晏出朝，关雎豫见，思得淑女，以配君子。”6扬雄法言：“周康之时，颂声作乎下，关雎作出上，习治也。故习治则伤始乱也。”7王充论衡：“周衰而诗作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。”8袁宏后汉纪：“杨赐上书曰：昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，关雎之人，见几而作。”9后汉书皇后纪论：“康王晚朝，关雎作讽。”10应劭风俗通义：“昔周康王一旦晏起，诗人以为深刺。” 据以上诸说：1）关雎

14、为刺诗，为刺时而作。然司马迁并未具指何王，但刘向之后，说诗皆指因康王之晏起而作。盖司马迁时三家诗可能已指其为刺康王之诗，司马迁出于史家的谨严考虑，未有具指。2）诗三百五篇皆衰世之作，亦尽为美刺讽谏之诗。又汉书儒林传：“王式字翁思，东平新桃人也。事免中徐公及许生。式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：师何以无谏书？式对曰：臣以诗三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。使者以闻，亦得减死论，归家不教授。”王式习鲁诗，其弟子

15、张生、唐生和褚少孙分别名家。汉书儒林传：“由是鲁诗有张、唐、褚氏之学。”这里“以三百五篇谏”，表明诗三百五篇多是用来讽谏君王。可见王式对诗三百五篇的看法与以上诸儒的看法基本一致。诗三百五篇既尽为讽谏之诗，则其说诗的中心必在于美刺，其归必在于君身。对于诗为美刺时君国政而作，朱熹从理学家尊君的角度提出了严厉的批评：“是使读者疑于当时之人，绝无善则称君，过则称己之意，而一不得志，则扼腕切齿，嘻笑冷语以怼其上者，所在而成群，是其轻躁险薄，尤有害于温柔敦厚之教，故予不可以不辨。”9于是一个问题便随之出现，为什么汉室允许这种诗说，并将之立于学官呢？实质上，朱熹只看到了问题的一面，帝国中央之所以容忍和提倡这

16、种诗学理论是有它的深意的。美刺必归之于君身，表面上看君王受到了严厉的批评，实质上却表明君王是所有政教的中心，君王的善恶决定了国家的治乱兴衰。虽然说诗者以褒贬的形式从道义上对君王的行为进行了约束，但实质上更是强化了君王在整个国家政治文化秩序中绝对中心的地位。这与毛诗说诗中心在于重礼制虚君王有着根本区别。对毛诗说诗以后妃和夫人始，朱熹站在尊王的立场上给予了严厉的批评： 后妃，文王之妃大姒也。天子之妃曰后。近世诸儒多辨文王未尝称王，则大姒亦未尝称后，序者盖追称之亦未害也。但其诗虽若专美大姒，而实以深见文王之德。序者徒见其词，而不察其意，遂一以后妃为主而不复知有文王，是固已失之矣。至于化行中国，三分天

17、下亦皆以为后妃之所致，则是礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器，以为寄生之君也。其失甚矣。10 从尊王的立场出发，朱熹的批评可以说是击中了诗序的要害，也是古代非序攻毛者根本原因。但这也向我们提出了一连串的问题：为什么毛诗要如此说诗？它背后的政治立场是什么？这个政治立场又是建立在怎样的思想体系中？带着这些问题，我们再仔细研读毛诗序传，发现毛公并未言及后妃为文王之妃大姒，诗为文王之世，而是后世经师凿实敷衍。此说载籍明文始于郑玄，后世说诗遂越发凿实曲说，离毛公本意愈说愈远。 回到大序中或可冰释此疑。在毛诗政教思想中，风诗的主要作用是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，所以“风之始，风天下

18、而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉”。这些在毛诗看来是王道政治的基础，周南、召南作为“正始之道，王化之基”则代表着这个基础的理想模式。因此，它不具指某一个时代，或某一个人，甚至某个地域，而是把有周创业以来的人伦风教概括浓缩成一种抽象的模式。这种模式虽然可能来源于有周创国之始的风教史实，但更多的是说诗者的政教理想。具体地说，这里的“后妃之德也”不是具指某一人物的德操，而是成就“正始之道，王化之基”的“后妃”所应具备的德操。由于这种德操，君与后夫妇关系得正，从而可正天下夫妇婚姻，带来深远的政教影响。正如毛传所云：“后妃说君子之德无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫

19、妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”11也就是说，在周南、召南中，毛诗序说诗的中心既不是具体的后妃、夫人，更不是具体的君王，而是婚姻、夫妇之礼。“后妃之德”和“夫人之德”的“德”的内容也是遵礼循法。而教化所及，毛诗给我们描述的亦不是其他内容，而是无思犯礼、遵礼婚姻以时。礼记乐记云：“礼乐皆得，谓之有德，德者，得也。”毛诗所谓的德，正与乐记德的内容就是“礼乐皆得”的思想一致。也与礼记婚义“教顺成俗，内外和顺，国家理治，此之谓盛德”的思想相一致。朱熹在猛烈抨击了诗序后又说： 南丰曾氏之言曰：“先王之政必自内始。故其闺门之治，所以施之家人者，必为之师傅保姆之助，诗书图史

20、之戒，珩璜琚瑀之节，威仪动作之度，其教之者有此具然。古之君子未尝不以身化也。故家人之义归于反身，二南之业本于文王，岂自外至哉！世皆知文王之所以兴，能得内助而不知其所以然者，盖本于文王之躬化。故内则后妃有关雎之行，外则群臣有二南之美，与之相成，其推而及远，则商辛之昏俗，江汉之小国，兔罝之野人，莫不好善而不自知此，所谓身修故国家天下治者也。”窃谓此说庶几得之。12 （宋代朱熹像）虽然曾巩的解说“庶几得之”，但仍不达毛意。毛诗在这里承传了礼记婚义：“婚礼者，礼之本也”，“妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也”等儒家礼学思想一脉，并进一步突出强调了婚聘等礼乐教化的重要地位，将其视为“正始之道，王化之

21、基”。也就是说，其所要强调的中心是维系整个夫妇、孝敬、人伦、教化、风俗秩序的礼乐教化，而不是君王。但当这种礼乐化及国中及天下之时，毛诗又将其功归之于文王，称其“文王之化”。后世并以此敷衍，具指后妃为大姒等等。事实上，这里并非实指，在毛诗说诗体系中，文王是遵礼重教的代表，并因此受命作周，创业垂统，归之于文王乃意在尊礼。宋儒程颐不愧为一代儒宗，对此说得最透，其云：“诗言后妃之德，非指人而言。或谓大姒，大失之矣。周公作乐章，欲以感化天下，其后继以文王诗者，言古之人有行之者，文王是也。”13对程颐的说诗，钱穆评论说：“后儒论关雎，莫善于宋儒伊川程氏。其言曰：关雎，后妃之德，非指人言；周公作乐章以风化天

22、下，自天子自庶人，正家之道当然。其或以为文王诗者，言惟文王、后妃足以当此。”14清儒戴震亦云：“予绎此诗所以明事之当重无过于此者。关雎之言夫妇，犹鹿鸣之言君臣，歌之房中，歌之燕飨，俾闻其乐章，知君臣夫妇之正焉，礼乐之教远矣。非指一人一事为之也。”15毛诗序中心在于礼而不在于君，对此，数儒之见识固卓卓，可谓深明毛诗。由此来观三家诗与毛诗的分野，其不同的政教思想体系便豁然洞开。相比毛诗尊礼虚君，三家诗说诗以君王为中心，美刺必在于君，则适应了帝国政治的需要，从而为帝国所接纳、容忍和提倡，成为官方诗学。且汉经亡秦之后，强大的秦帝国一夜之间土崩瓦解，一直是汉朝统治者驱之不散的阴影。汉兴以来，从高祖到武帝

23、都在思考如何能避免秦的灭亡，故诏策屡问秦何以亡，汉何以兴。如史记贾山传云，贾山， 孝文时，言治乱之道，借秦为谕，名曰至言。其辞曰：“臣闻为人臣者，尽忠竭愚，以直谏主，不避死亡之诛者，臣山是也。臣不敢以久远谕，愿借秦以为谕，唯陛下少加意焉。开道而求谏，和颜色而受之，用其言而显其身，士犹恐惧而不敢自尽，又乃况于纵欲恣行暴虐，恶闻其过乎！震之以威，压之以重，则虽有尧舜之智，孟贲之勇，岂有不摧折者哉？如此，则人主不得闻其过失矣；弗闻，则社稷危矣。古者圣王之制，史在前书过失，工诵箴谏，瞽诵诗谏，公卿比谏，士传言谏（过），庶人谤于道，商旅议于市，然后君得闻其过失也。闻其过失而改之，见义而从之，所以永有天下

24、也。秦皇帝居灭绝之中而不自知者何也？天下莫敢告也。其所以莫敢告者何也？亡养老之义，亡辅弼之臣，亡进谏之士，纵恣行诛，退诽谤之人，杀直谏之士，是以道谀偷合苟容，比其德则贤于尧舜，课其功则贤于汤武，天下已溃而莫之告也。” 贾山这段话，可谓酣畅淋漓地阐明了直言切谏对帝国存续和政治的重要作用和意义。对于帝国皇权来说，能吸取秦亡的教训，确保皇权国祚稳固长久，最好的方式就皇帝有清醒的头脑，勤于政治，接受来自大臣的直言切谏。因此，从高祖以下，汉朝便形成了容忍大臣直言切谏的传统，甚或是一种直言切谏的制度，直言切谏是臣下必须具备的品德和应有之义。这在上举王式之例即可窥见。所以汉帝几乎每次诏举贤良，都将“直言切谏

25、”作为贤良的标准之一。尽管在现实的实践中，皇帝并不真得喜欢这种直言切谏，但亦正是在这种传统和制度的容许下，出现了像叔孙通、汲黯这样的直言切谏的名臣。也正是在这样一种背景下，形成了三家诗这种以君王为中心的刺谏传统，构成了帝国儒学的一部分。 三、取春秋杂说，咸非其本义三家诗的说诗中心既然强调国家治乱系于君身，美恶咸由之君，君王是国家政治权力的中心，那么君王就必须拥有治国的能力、智慧、道德等一整套的君道或君术。汉书艺文志说：“汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义，与不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。”这段话透露出两个重要信息：一是三家说诗取春秋，采杂说；二是

26、三家说诗并不追求诗之本义。这两个方面也是汉人说诗的典型特征，前者是为说诗提供了义理根据，后者则是根据前者义理而做出的实时发挥，以求达到义理说教的目的。经过董仲舒等人的努力，春秋学已成功地为帝国建立了以皇权为中心的政治、道德、伦理秩序，并成为帝国儒学的共识。汉书司马迁传：“春秋上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。”而杂说者，则是春秋以外诸子传记有关治道者。用其时的司马迁父子的话说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”16因此，“取春秋，采杂说”，正是三家通过说诗进一步强化帝国政治伦理秩序，让最高统治者明于

27、王道治术。而诗在汉代，对于帝国儒学来说，与其说其自身承担着政治伦理的意义，不如说是言说政治伦理的工具，起着达意、正言、明旨的作用。这似是帝国儒学的一种共识： 1陆贾新语慎微：“诗，在心为志，出口为辞，矫以雅僻，砥砺纯才，雕琢文邪，抑定狐疑，道塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治。”2新书道德说：诗者，志德之理，而明其旨，今人缘之以自成也。3春秋繁露玉杯：诗、书序其志，礼、乐纯其美，易、春秋明其知，六学皆大，而各有所长。4史记滑稽列传：“六艺于治一也：礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以道义。5汉书艺文志：“六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者

28、着见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备。” 由以上可知，诗以达意、正言、明旨，而春秋以道义、断事，两者结合，就是诗在推阐春秋大义的过程中可以起到“抑定狐疑，道塞理顺，分别然否”，“明其旨意”的作用。而春秋的大义则是帝国政治伦理秩序和意识形态的基石，说诗必须围绕着这个中心，给帝国秩序提供理论依据和为最高统治提供治术明鉴。因此，诗之本身的意义并不重要，重要的是能清楚地言说春秋大义，使帝国的政治伦理秩序、意识形态能深入人心。这也就是董仲舒在春秋繁露精华篇中所谓的“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞，从变从义，而一以奉人”。17盖诗义完全是根据现实政治的需要，

29、围绕帝国政治秩序和意识形态，依据“一以奉人”的原则做出解释。因此，春秋战国以降所沿续的“赋诗断章，义各有取”的说诗方法便成为终汉一代说诗的主流，这也就是班固所说三家诗说诗“咸非其本意”的原由。现存比较完整的三家诗文献韩诗外传18就明显地反映这一点。（春秋繁露书影）由于韩诗外传多采春秋杂事证以诗句，明王世贞讥其“大抵引诗以证事，而非引事以明诗。故多浮泛不切，牵合可笑之语。盖驰骋胜，而说诗之旨微矣。”19四库馆臣认为其“与经义不相比附”。这些认为实际上是囿于后世经学思想，对汉儒说诗达意、正言、明旨的作用没有深刻认识。今观外传其说诗虽引诗以证事，但礼义伦理秩序尽在事中，以诗证之，诗与事合，诗与理合，

30、既是说理，也是说诗，使二者浑然一体。既赋予诗在历史事件中广阔的应用场景，也开拓了诗理内涵的深远空间。对此，王先谦的认识是准确的，他说：“今观外传之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引诗以证事，或引事以明诗，使为法者彰显，为戒者著名，虽非专于解经之作，要其触类引申，断章取义，皆有合于圣门商赐言诗之意。况微言大义，往往而有。上推天人性理，明皆有仁义礼知顺善之心；下究万物情状，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失林邪！”20去除后人比附博杂的部分，我们对韩诗外传所构建的汉代政治伦理秩序和王道治术基本上可以概括出以下几个方面：1黜百家，一统类。外传卷四，第二十二章： 夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下

31、，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋钘、邓析、惠施之徒是也。若夫总方略，一统类，齐言行，上法舜禹之制，下则仲尼之义，以务息十子之说，如是者，仁人之事毕矣，天下之害除矣，圣人之迹著矣。诗曰：“雨雪瀌瀌，见晛聿消。”21 这是外传作为三家早期文献的典型特征，此时百家尚兴，儒术未尊，国家政治伦理尚未有统一的标准，要建构汉帝国的政治伦理秩序，首先必须有统一的标准和意识形态的根据。这与春秋公羊学是一致的。2明君道，重德礼。对君王的统治之道是外传反复强调的重点。大体概括下来，包括这样几个方面：1）君为心，臣为体。外传卷十第二十章，以晏婴与齐景公史事和对话说明，体不可一日无心，臣亦不能一日无君。22正是因为君王处于国家权力的中心，所以君权一日不可以旁落。23君王必须依赖自己的独立判断，不能完全依靠臣下。24 2）驭贤使能。外传通过历史故事，反复强调重贤，但必须像驭马一样，恩威并施，既让其充分施展其才能，又能驾驭自如。如外传卷二第十章：“诗曰：执辔如组，两骖如舞。贵能御也。”3）贵德爱民。在外传看来，所谓君德就是爱民恤民勤政，是君之为君的根本，所以外