刘哲康德还是费希特两种作为自律的自由概念.docx

1、刘哲康德还是费希特两种作为自律的自由概念刘哲：康德还是费希特？两种作为自律的自由概念发布: 2011-5-21 18:50 作者: 刘哲 来源: 哲学门2010年第1卷期刘哲 北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所 晚近几十年来国际学界对于后康德哲学的兴趣与日俱增。上个世纪中叶以后，黑格尔哲学成功复兴，甚至远远地拓展到了它曾经的坚定反对者分析哲学阵营当中（例如当代的分析哲学家Robert Brandom以及John McDowell）。费希特哲学，特别是他关于主体性理论以及交互主体性理论的反思也越来越多地引起当代哲学理论反思的关注；这些反思同样不仅来自欧陆哲学传统（例如Dieter Henri

2、ch），也来自当代分析哲学传统（例如Robert Nozick以及Stephen Darwall）。在一些当代重要的哲学理论领域中（例如关于先验论证的讨论以及自由意愿理论的讨论），费希特哲学甚至是以不自觉的方式在潜在地发生着自己的影响。即使在关于德国古典哲学自身的哲学史研究领域中，费希特哲学的重要意义也越来越被研究者所强调。费希特被认为是后康德哲学发展中的枢纽性人物，离开与他的关系其他我们所熟知的重要哲学家（例如黑格尔、谢林、荷尔德林、诺瓦利斯、施勒格尔兄弟，仅仅稍举一些我们熟知的名字）根本无法界定他们自身的理论位置。 事实上，在18世纪的最后十年中，费希特甚至被他的同代人称赞为是真正实现了康

3、德批判哲学所倡导的先验哲学理论方向。 如果把康德批判哲学价值在其时代的迅速建立和衰落视为是第一级的哲学历史之谜，那么费希特毋庸置疑就是这个谜的重要制造者之一。尽管关于康德与费希特哲学已经出版了许多细腻的哲学史和哲学理论研究工作，然而这两位哲学家之间的关系仍然是这个历史之谜中的核心之谜。费希特把自己基础性、论证性和体系性的哲学反思称为“知识学”（Wissenschaftslehre）。他穷尽一生的哲学探索，不断尝试改进自己的“知识学”哲学理论体系。不包含导论性和准备性作品，他一生中共写就了十五个版本的知识学。这样，试图在一篇论文中来全面概括费希特自己的哲学思考既不可能也无意义。另外，我们也不试图

4、在这篇论文中比较他与康德哲学文本之间的历史性差别。这种比较既不能帮助我们解释费希特与康德哲学之间的理论距离，也不能为我们今天的理论反思提供任何可能的帮助；相反，它只能满足各种历史猎奇的欲望。在这篇论文中，我们所关心的哲学理论论题是费希特对于由康德引入的自律（自由）这个基础哲学概念所带来的理性转变。自律自由概念起源于其狭义的政治使用。 康德的批判哲学开始了对这个概念进行绝对化的过程。无论对于康德还是对于费希特，作为自律的自由意味着理性的自由的行动永远具有内在产生的、受律法性约束的形式。我们这里对于作为自律的自由概念的关注首先是基于它在康德与费希特哲学理论中的体系性位置。就康德而言，作为自律的自由

5、概念不仅涉及他对于（理论和实践）理性经验的根本反思，而且也涉及他关于解释这些经验的哲学体系本身。在费希特那里，作为自律的自由概念至少构成了他在耶拿时期（也即我们所要关注的18世纪最后十年）全部“知识学”的论证基础和出发点。他甚至在批评独断论哲学体系的时候，曾非常出名地指出一个人的哲学体系就显示出他是一个什么样的人。其次，我们对于作为自律的自由概念的关注与当代哲学的反思意识联系紧密。尽管当代的“纯粹康德主义者”（例如John Rawls, Christian Korsgaard, Barbara Herman, Thomas Hill, Onora ONeill, Thomas Nagel, T

6、homas Scanlon这些主要的具有宽泛意义上的康德视角的伦理学家），和当代的“后康德主义者”（例如Charles Taylor, Stanley Cavell, Jrgen Habermas, Richard Rorty, Charles Larmore, Raymond Geuss, Allen Wood, Robert Pippin，这只是其中一些著名的例子）有着哲学理论旨趣上的根本差别，他们无一例外地都关注作为自律的自由这个基础概念。 最后，直接导致这篇论文反思的一个重要契机是当代英语世界一位知名的康德学者Karl Ameriks对于上述两个阵营的批评工作。与“纯粹康德主义者”不同

7、，Ameriks关注后康德哲学对于康德作为自律的自由概念的发展；与“后康德主义者”不同，他强调后康德哲学对于康德这个自由概念的发展不是通常所说的前进，而恰恰相反是倒退。在Ameriks看来，费希特乃至整个后康德哲学关于自律（自由）的理论都可以被批评为是“通往唯心论的短程论证”。与之相反，康德的形而上学理论则是“通往唯心论的长程论证”。在这样的哲学论争语境中，我们就不得不重新反思费希特对康德自律（自由）概念所进行的理论改变。在这篇论文中，我们要拒绝Ameriks对于康德与费希特自律（自由）概念之形而上学性质的混同。为此，我们将通过五个论证步骤来证明康德与费希特在自律（自由）概念上的根本差别。第一

8、，我们将展示Ameriks对于费希特的批评与康德本人的批评之间的关联。第二，我们将试图界定Ameriks对于费希特自律（自由）概念的根本批评所假设的哲学问题。第五，我们将分析Ameriks所理解的康德关于自律（自由）概念“长程论证”的理论假设。第四，我们将通过费希特在伦理学体系第一部分中的基础证明来回应康德/Ameriks的批评。第三，我们将指出这两种不同的自律（自由）概念所蕴涵的，在道德规范性问题上的不同结果。后面我们将看到，费希特与康德关于自律（自由）概念的差别涉及如何保证人类理性对于自身自由之基础信念这样一个纯粹哲学理论问题。他们对于这个问题的不同回答依赖于他们的自律（自由）概念所具有的

9、不同的形而上学性质。在这篇论文中，我们将试图证明康德与费希特自律（自由）概念之间的这种形而上学性质的根本转变：如果说康德的自律（自由）概念仍然是在传统形而上学意义上的且属于纯粹实践理性这个实体的，那么费希特的自律（自由）概念则从一开始就是非传统形而上学意义上的，并且没有任何基底。一、Ameriks对于费希特的康德式批评在康德与自律的命运一书中，Ameriks既批评了当代其他费希特学者（Alain Perrinjaquet与Daniel Breazeale）对于费希特哲学的解释，也批评了后康德哲学家（Robert Pippin与Allen Wood）对于费希特哲学的理论辩护。通过这一系列批评，他

10、试图澄清他自己对于费希特的理论关注点所在。特别是在批评Wood关于费希特哲学理论的辩护中，Ameriks引入了康德本人对于费希特“知识学”的批评，并将自己对于费希特的批评与康德清楚地联系起来。在这一节中我们将展示Ameriks对于费希特的批评所带有的这个康德假设。费希特自己声称要发展康德哲学的精神而不是坚守它的术语。尽管如此，康德在1799年的一封公开信中清楚地表达了自己对于费希特“知识学”的不认同，并且把后者拒斥为是“一个彻底无法被辩护的体系”。事实上，早在1795年康德致Tieftrunk的一封私人书信中，他就已经表达了自己对于费希特“知识学”的否定性态度。在这封书信中，康德批评说：所有我

11、对于它（费希特的全部知识学基础笔者）的了解都来自发表于文学总汇报（Allgemeine Literaturzeitung）上的一篇书评。现在我并不打算捡起它来，但是这篇书评（它显示出书评作者对于费希特的巨大偏爱）使它在我看来像一种幽灵，也就是说，当你认为你已经把握住它的时候，你就会发现你根本没有抓住任何对象，而仅仅抓住了你自己，并且事实上仅仅抓住了试图抓住这个幽灵的那只手。因此，那个“单纯自我意识”，而且的确仅就其单纯的思考形式内容空洞而言，具有这样一种本性，即在对于它的反思中既没有任何事物要被反思到，也没有任何事物要使这个自我意识被应用到，而且这甚至被认为是超越逻辑的这种想法在读者中造成了一

12、个多么美妙的印象啊！（强调由笔者添加，Ak 12: 241）显然，康德在这里所批评并反对的是费希特在全部知识学基础（1794/1795）一书第一节中所证明的基础自我意识概念。对于费希特而言，这个基础自我意识概念并不是指个体的自我意识，而是由人类理性本身活动的自发性自由所构成。 与此同时，作为不可被违背的最高原则和演绎论证连贯性的否定性逻辑标准，这个基础自我意识概念构成了全部知识学基础早期部分，即第一到第四节论证部分的根本基础。 尽管如此，康德的上述批评质疑费希特基础自我意识概念的合法性。具体而言，他批评这个自我意识概念缺乏内容，因而是空洞的。正是因此，他甚至毫不迟疑地把费希特的基础自我意识概念

13、嘲讽为“一种幽灵”。值得一提的是，尽管康德拒绝接受费希特的基础自我意识概念，费希特自己却认为他的这个自我意识概念源自康德第一批判中的“我思”概念。在他结束全部知识学基础第一节论证之前的评论中，他清楚地指出：“康德已经在他的范畴演绎中指向了我们的作为认识绝对终极基础的命题（基础自我意识命题笔者）。”（I: 99） 假如费希特对于自己同康德关系的界定可以被接受的话，那么康德对于费希特基础自我意识理论的批评也可以运用到他自己的“我思”概念之上。(11) 然而，康德显然并不认为自己的“我思”概念是缺乏内容的。为了使我们这里的问题变得更复杂，我们需要指出费希特自己在全部知识学基础这同一本书的第五节“发生

14、性证明”部分中批评了自己在第一节中的基础自我意识概念。在这里他批评自己说：“自我不仅为一个外在于它的智性设定自己，而且就是为了它自己；它要把自己设定成为被自己设定的。”（I: 274）毫无疑问，这里的联结小词“成为”涉及了费希特在该书第一节基础论证部分中所给出的，并且是被康德批评为是空洞的基础自我意识理论。我们这里并不试图分析费希特在全部知识学基础中基础自我意识理论的转变。(12) 这里的论证要点在于，费希特通过这个小词“成为”的添加，要为他在第一节中的基础自我意识概念建立获得具体内容的可能性。在这个意义上，费希特的自我批评与康德的批评是一致的，都共同指向了基础自我意识概念中“内容空洞”这个理

15、论缺陷。同样，Ameriks在康德与自律的命运一书中对于费希特的当代批评，也是基于康德所表达出来的关于费希特基础自我意识理论的空洞性的批评。在这个意义上，费希特在全部知识学基础一书中的自我批评可以被视为是他间接回应康德式批评的起点，因而也是今天回应Ameriks批评的依据。我们下面将看到，费希特对于自己基础自我意识理论缺陷的充分解决，要等到他的伦理学体系（1798）这本著作的出版。在我们进入费希特对于康德式批评的可能回应之前，我们需要首先分析Ameriks今天是如何解释康德式批评的。二、“通往唯心论的短程论证”与康德一样，Ameriks批评费希特的基础自我意识是缺乏内容的。然而，康德对于费希特

16、的这个批评可以有不同的解释方案。(13) 对于Ameriks而言，康德所批评的“内容空洞”这个理论缺陷涉及他所谓的费希特“通往唯心论的短程论证”。在这一节中，我们试图分析Ameriks这个“短程论证”的指控如何进一步界定了康德关于费希特基础自我意识理论的批评性问题。在康德与自律的命运一书中，Ameriks不仅把“通往唯心论的短程论证”用于费希特的哲学理论，而且用于整个后康德哲学（包括莱茵霍尔德和黑格尔）之上。在他看来，后康德哲学史中，“通往唯心论的短程论证”肇始于莱茵霍尔德，并为费希特充分地发展了。在哲学理论含义上，他认为，这种“短程论证”的目标是要通过对于“表象”或“表象”中所涉及的行动性或

17、被动性这些普通要素来把知识限制在现象世界当中，从而彻底排除任何“物自身”的决定可能性（KFA: 163）。Ameriks批评这种“短程论证”忽视了康德在第一批判中所作的关于人类具体直观形式（空间和时间）以及“物自身”的漫长且充满争议的形而上学讨论。与“短程论证”相对立，他认为康德的哲学理论是“通往唯心论结论的长程论证”。在下一节中我们将试图解释Ameriks所谓的康德“长程论证”的含义。在这一节中我们将首先关注他的“短程论证”指控如何与费希特哲学基础理论联系起来。根据Ameriks，费希特哲学中的“短程论证”就意味着一种他所谓的“实践基础主义”。通过这个“实践基础主义”的界定，他要在近代笛卡尔

18、基础主义的理论模型下把费希特“知识学”归约到下面三个理论要素之上：反怀疑论的哲学认识论目标、前进式的演绎论证体系以及该演绎所假设的绝对确定性基础。由于篇幅的限制，我们无法处理他关于费希特“知识学”的所有这三条理论指控。在这里，我们要关注的仅仅是他所批评的费希特论证体系中绝对确定的演绎基础。在Ameriks看来，费希特哲学的反怀疑论目标是要“克服关于意识领域中表象游戏的指称问题”。为此，他认为费希特的解决方案要诉诸一个所谓的“实践极端优先性的原则”。这种“实践极端优先性原则”不应该被混同为“主观的、心理的、单侧的唯心论”。(14) 在对于一位当代知名的后康德哲学家Robert Pippin的回应

19、中，Ameriks清楚地拒绝了这样的混同。与Pippin一样，他认为费希特的理性和自由概念是在纯粹实践意义上的，而不是在单纯个体性的和心理意义上的。在Ameriks看来，费希特哲学处于整个康德先验哲学传统中，因而同样强调我们的理性不可能接受任何的“外来规定”，无论这个规定是来自原始的经验被给予物还是理性主义的被给予物。然而，Ameriks批评认为这种宽泛含义的理性自由并不足以区分康德与费希特哲学之间的差异。这样，我们就必须以别的方式来理解Ameriks所指控的“实践绝对优先性原则”之含义。在要结束对于上述Pippin错误混同的批评中，Ameriks清楚地把费希特带回到一个古老的传统形而上学问题

20、领域中，这涉及自由与存在的论证优先性关系。在他看来，费希特的哲学体系没有以康德的方式在先地审查，关于存在的各种形而上学理论以及近代科学理论（例如牛顿、休谟以及莱布尼茨这几个早期近代哲学传统）。因此他无法合法地断定自由相对于存在的优先性。在这个意义上，费希特被指控的“实践绝对优先性原则”的确构成了一种Ameriks所谓的“通往唯心论的短程论证”。但是，人们或许会问，这种关于自由和存在论证优先性的讨论与费希特基础自我意识理论的“内容空洞”缺陷有什么关联？在对于另外一位当代知名的后康德哲学家Allen Wood的批评中，Ameriks把上述关于自由和存在论证优先性的问题与费希特基础自我意识理论联系了

21、起来。Wood认为费希特的哲学理论目标有两个：它既要反对怀疑论，又要统一理论哲学与实践哲学。在Wood看来，费希特的解决方案依赖他关于自我意识概念的洞见。Wood强调这个作为“基础实践原则”的自我意识是对于自由行动性的前反思意识，因而包含对于自由的绝对确定性。(15) 在批评Wood所解释的费希特基础自我意识中，Ameriks质问道：“当自我意识这个本原行动出现时，我们如何认识到，这个行动是真正自由的，而不是被超出这个直接行动的其他事物所决定？”（KFA: 225）Ameriks的问题首先是知识论意义的。这个问题的要点在于：即便我们在基础自我意识中意识到我们理性或更准确地说理性行动性是自由的，

22、我们如何可以使得我们关于自由的基础信念得到保证。追随康德，Ameriks认为对于这个自由信念的保证必须依赖在先的关于各种决定论的形而上学讨论。其次，他认为，这种对于理性自由的基础信念的建立还必须依赖康德意义上的（基础）道德律。这样，Ameriks就把自由与存在的论证优先性问题与费希特基础自我意识中自由信念的可保证问题联系在了一起。他因而反驳Wood所解释的费希特说：“人根本不能直接使自己获得关于绝对自由之现实存在的确定断定，无论是在哲学还是在前哲学的层面。”（强调由笔者添加，KFA: 225）在Ameriks看来，如果费希特省略了康德式的形而上学讨论以及被接受为“理性先天事实”的道德律，那么他

23、的基础自由信念就是无法被保证的，因而是“内容空洞”的。不仅如此，他甚至援引费希特在人的使命（1800）中的论证(16)，并批评他的“短程论证”最终会陷入对于理性“绝对自由”的教条式信仰当中。简言之，通过“短程论证”这个指控，Ameriks把康德对于费希特基础自我意识缺乏内容的批评理解为，我们关于我们自己理性自由的基础信念如何得到保证（warrant）这样的知识论问题。三、康德关于理性自由基础信念的“长程论证”与费希特的所谓“短程论证”相对立，Ameriks认为康德通过“长程论证”来保证我们关于理性自由的基础信念。在Ameriks看来，正是通过“长程论证”，这个理性自由的基础信念，或者说纯粹理性

24、的自我意识才不是“内容空洞”的。因此他在追随康德批评费希特基础自我意识缺乏内容之后，指出：“要得到内容，就必须从内容开始，康德的优势就在于他最初的内容来自非哲学家们就已经接受的东西。”（KRA: 225）因此，要理解关于理性自由的基础信念如何保证，就需要理解这里所谓的康德理论的“优势”，也就是假设“非哲学家们就已经接受的东西”。在康德哲学发展中，对于理性自由基础信念的保证并非一开始就具有这样的“优势”。事实上，直到1787年完成第二批判写作的时候，康德才在所谓的道德演绎证明中，通过（基础）道德律这个“理性先天事实”（Faktum der Vernunft）来获得对于理性基础自由的实践性断定。而

25、甚至在1785年，也就是第二批判出版前两年出版道德形而上学的基础一书时，康德还仍然以关于理性绝对自由的知识为基础来尝试构建他的道德演绎。显然，康德这两部影响深远的实践哲学基础研究著作有着截然相反的论证结构。关于康德这两个道德演绎策略的明显差异，至今仍然是康德学术中一个极富争议的论题。我们这里并不企图对这两种不同的道德演绎证明本身提供独立的研究。我们的目标是通过Ameriks对这个差异的解释来澄清他所谓的康德哲学之“优势”的含义。这样，我们才能理解为什么在Ameriks看来，只有康德的“长程论证”才能为我们关于理性自由的基础信念提供保证。Ameriks对于康德实践哲学演绎部分的研究可以追溯到他在

26、20世纪80年代初期的研究。(17) 在这篇论文中，Ameriks拒绝了两种融贯式的解读方案（Lewis White Beck和H. J. Paton/Dieter Henrich），因为无论其中哪种方案，融贯式的解读都试图化解康德两个实践哲学基础论证表面的明显差异甚至对立。与融贯式解读方案不同，Ameriks强调这两个基础论证之间的实质差异：康德在道德形而上学基础的第三章中要以理性关于自身绝对自由的知识为基础，从而严格演绎出（基础）道德律的合法性；而与之相反，康德在第二批判中彻底否定了这个严格演绎的可能性，改为把（基础）道德律当做“理性先天事实”，从而获得关于纯粹实践理性自由的断定。Amer

27、iks对于这两个道德基础论证实质性差异的强调依赖于对康德道德形而上学基础一书中论证根本困难的分析，以及由此必然导致的第二批判的论证发展。具体而言，这个困难涉及不依赖（基础）道德律、独立证明在我们自身具有肯定意义的绝对自由。根据康德，这个绝对自由概念既不等同于我们在行动中独立于感觉刺激的相对自由，也不等同于先验自由的逻辑可能性。相反，这个绝对自由概念意味着它必须在我们自身当中，并且指向我们对于道德性的服从。在这个意义上，康德的肯定意义的绝对自由概念就是他所谓的自律。Ameriks认为，正是关于作为自律自由之独立论证的不可能性最终导致康德在第二批判中放弃先前设想的严格道德演绎论证。但是如何解释这里

28、所谓的独立论证的困难呢？根据Ameriks，康德在道德形而上学基础中的道德演绎论证可以被区分为三个步骤：（1）证明在否定性的、先验的意义上的自由，这步证明先是依赖于单纯判断活动的蕴涵结论，继而依赖理念所属的特殊官能；（2）肯定性地把先验自我界定为服从属于其自身的独特的、理性行动法则；以及最后（3）证明这些法则构成了道德性，并且由于它们把握了“本真自我”，因而必须被服从。由于第二批判中对于第二论证步骤的保持，他进一步推论认为，这三个论证步骤中只有第一和第三个步骤构成了康德最终放弃严格道德演绎的理论策略。因此，我们上述关于自律自由之独立论证的困难必然与这两个论证步骤相关。一个历史事实是康德对于第一

29、批判的修改与从道德形而上学基础向第二批判的转变处于同一个时期。Ameriks强调直到这个时期，康德才完成了自己关于自我的批判性理论。正是这个关于自我的批判理论使得上面提到的第一和第三步论证根本不再可能。一方面，在第一批判中，康德通过在经验自我知识中所涉及的内感知形式（时间）以及其必然相关联的空间指称，把这种自我知识严格地限定在现象世界当中，因而根本无法把握本体世界中的“本真自我”。(18) 另一方面，在“纯粹理性的谬误推理”（B版）的一个注释中，康德也同样把判断活动主体的自我意识同本体世界中的自我区分开来。他论证说：一个不确定的感知（“我思”所包含的我的存在笔者）这里仅仅意指某实在物，它是被给

30、予的，但仅仅被给予给一般的思考，因而不是作为现象（appearance）被给予，而且也不是作为物自身被给予，相反是作为某个事实存在被给予，并且它被指认为在“我思”命题中的某个存在物。（KrV: B 423）这样，康德在拒绝经验自我认识作为道德演绎基础的同时，也同样拒绝了通过判断活动主体之自我意识进入对于“本真自我”及其绝对自由的认识的可能性。尽管如此，康德并没有否认这个“本真自我”及其自由之存在的可能性。在“纯粹理性的谬误推理”（B版）的最后评论中，他论证认为，我们也许可以通过其他方式揭示一个自发性，由此我们的实在性可以被确定（B 430）。只是，他在这里除了道德途径之外没有任何其他途径来揭示

31、这样一个可以确定我们实在性的自发性。因而也不可能借助这样的对于“本真自我”及其自发性的认识的逻辑可能来演绎（基础）道德律的有效性。在Ameriks看来，这意味着：即使康德允许我们的自我属于本体世界，我们也无法直接归给这个本体自我任何道德人格，并以之为基础来演绎（基础）道德律的合法性。这样，不难理解，康德会在第二批判中直接把（基础）道德律作为“理性先天事实”，并以此为基础来保证纯粹理性关于自身自律自由的基础信念。他在第二批判关于演绎的论述中清楚指出：“这个事实（基础道德律笔者）同关于意志自由的意识不可分离地联系在一起，而且就是与之相等同，由此理性存在者的意志也在实践领域中把自己视为物自身。”（强

32、调由笔者添加，Ak 5: 42）显然，在康德看来，可以与（基础）道德律联系在一起的自律自由是属于本体世界存在者的自由。因而，由（基础）道德律所保证的纯粹理性的基础自我意识也是对于自身本体性质的意识。至此，我们已经可以很清楚地看到为什么Ameriks会支持康德的“长程论证”，并把费希特关于我们对于自己理性自由的基础信念的论证批评为“短程论证”。在康德的理论体系中，只有作为自律的自由才构成了纯粹实践理性的本性。他进一步认为，这个纯粹实践理性的本性只能是属于本体世界的。这个极强的形而上学约束条件令理性关于自身自律自由的自我意识既不同于判断活动主体对于自身自发性自由的意识，也不同于经验性自我意识。换言之，康德保证我们对于自律自由的自我信念的论证，假设了纯粹理性本身具有本体实在性或作为基底（substrate）。正是这样一个作为基底的本体自我概念需要康德式的“