荆蛮和茅绥民族志里的他者.docx

1、荆蛮和茅绥民族志里的他者“荆蛮”和“茅绥”民族志里的“他者” 唐修隋书，收录了五代史志的内容，地理志部分便先后记录梁、陈、北齐、北周和隋的州郡设置，亦即其还承叙了南北朝的相关事件。郭璞尔雅注核心时段在东晋，而隋书的一些特例却反映了郭氏称的江东深处更蛮荒之地的“原著民”对“接?h”的使用。 依照尚书?禹贡“九州”分野下，隋书?地理志编撰者在总论“荆州”地域段落内，点出其风俗物产颇同“扬州”，可所辖各郡又夷汉杂处，有的蛮族避居山谷，嗜好等与巴、渝相近。其中荆蛮率敬鬼神，尤重祠祀，丧仪虽“无被发袒踊”，但亦知哭号。人死敛毕，送山中，历十三年才择吉时拾骨人小棺，方行祭典，而操作者是颇得看重的家中、族中

2、女婿。当忌日暮昏，女婿们集于宗长屋宅，穿着被称为“茅绥”的“芒心接?h”，各持丈许长带枝叶的竹竿，组成队伍敲打并歌吟哀悼。据说，此乃黄帝曾孙、尧父，帝喾高辛的五色犬、南方部分少数民族的祖先“盘瓠”死后“刺北斗”之遗风。如此表述，是相对前文议及南郡、襄阳等汉地关于屈原的“五月望”节和“牵钩”武戏而来，后文又说在重女婿之地内的另一支蛮“左”，丧仪中则又“无衰服，不复魄”。 仪礼?士丧礼经文称“士”寿终于正寝用衾覆盖，“复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，领于带”，郑玄解“复”为专门从事招魂复魄的“有司”。综合“三礼”经文和郑氏注语可知，天子至“士”都有规格、用度不同的复魄仪式，其核心流程及作用是

3、通过与死者较近的、非亲属关系的人穿着其生前服装在特定地点呼号，希望能唤得亡灵返归肉身。比照观察，“女婿蛮”的“芒心接?h”在华夏人眼中或系“衰服”，拾骨仪式也就可谓“复魄”。 到了唐中后期，段成式酉阳杂俎还粗略记载过“峡中”夷风不改，而居于武宁的蛮族亦有以笄“刺北斗”的葬俗，寥寥数语俨然隋书所记的延伸，并称芒心“接?h”为“苎绥”。两条文献中“茅”和“苎”均指制“绥”的材料，“芒心”应即如茅的大株“芒”草，“苎”即苎麻。再比照两条材料，则“接?h”或近于“绥”。 “绥”可指“车中靶”，礼记称人君上马驭车时“取贰绥”，唐孔颖达释为正副两条“登车索”。还可指一种旌旗，所谓“有虞氏之，夏后氏之绥，殷

4、之大白，周之大赤”。郑玄对礼记?明堂位这句话的理解认为“绥”应当写为“?q”，读如“冠蕤”的“蕤”。周礼?天官曾记“夏采”司职天子大丧时，以生前冕服“复”于始祖之庙，“乘车建绥”复于四郊。综合郑注、贾疏，“建绥”乃指制造、树立画有日月、带?q去旒的“大常”旗。矮、旒用牛尾、羽毛制作，缀在?H上，“复”时为了与生前区别，并仿效上古有虞氏仅有矮的旗帜，便去旒。说文释“?q”为“系冠缨垂者”，“蕤”也可与“垂”字联系起来，指“草木华垂貌”，段玉裁认为还能引申指物下垂的状态，冠蕤就是结系冠帽后下垂的缨带。 那么，回到“茅绥”上，或许有人要议论：这“绥”、“?q”，或“接?h”，不还是帽子?若再了解一点

5、前文说的“爵弁”能以冠帽名代称整套服装的话，这样的推理似乎可以成立，而且“礼经”还记载吊丧用素布模仿爵弁，加麻绳缚发作“经弁服”。于是，很显然，此种猜测还将认同：回归到唐代隋书的编写者那儿，结合“复魄”行为，即要证明生前蛮人所穿的衣服也可叫做“接?h”。 的确，认同“帽”的存在，仍无法否认“接?h”是衣服，甚至无法否认“女婿蛮”就是着植物纤维等做的、包括所谓“帽子”的整套“丧衣”举行祭奠，而其下垂缨带即仪礼?丧服经传中的“冠绳缨”。现代有铜鼓研究者便倾向于选用“整套”丧服的讲法，并找到了可能的图证在那面流落欧洲、珍贵非常的“开化鼓”，以及相当一部分有记载、可查见的实物鼓面主晕中均出现鹭鸟晕环，

6、以及头顶类似长毛羽冠，身或腰下披挂氅衣及裳的羽人形象，并辅以一类划船行进的描绘。 鹭鸟与鼓的关系诗经和隋书?音乐志均可溯及三代，并曾被奉为“鼓精”。当然，赵宋以来，也普遍将其群集次第飞翔的情景与百官行进的有序队列联系起来。加之一贯认为的“鹭舞”观念，古人对鹭鸟的观察早已由捕鱼的生物状况提高至拟人水平，进而升华出一套完整的伦理美学思路。目前，研究界将最初的“万家坝”铜鼓早期类型定在商末、春秋初，断代上似乎能与经典内的文字记叙对应起来：鹭鸟纹样主要由“石寨山型”起延续至“西盟型”，均为装饰母题之一，其核心时间跨度为战国至唐，并影响到近代。特别是最晚近的西盟型鼓早期标本，鼓面已稳定呈三圈主晕，“饰图

7、案化羽人纹、鹭鸟纹、小鸟纹和四瓣花纹”。进一步看，铜鼓鹭纹在“冷水冲型”出现的秦汉时期便具备了向几何程式化的演变趋势。不过，研究者普遍借助汉地材料、“经传”的描述进行估计，尤其在分析“羽人鹭舞”图中，将之指认成南方民族与祭祀相关的乐舞或兵舞等，并伴有“华夏中心论”倾向。 回头再看隋书对荆蛮的记载，我们认为：作为全套丧服的“芒心接?h”与铜鼓图纹的确有一定内在关联，甚至可能近似汉代起崇奉“竹王”的“僚人”部族传承而下的“贯头衣”。他们起先活动区域主要在贵州、云南、广西等地，魏晋时部分北迁入川，与川中东部、长江中游沿线的蛮族互动，进而连成一片，最终被唐初等史书编撰者所“捕获”。可，如此的不稳定路径

8、并不代表荆蛮、僚人等必然存在“接?h”的称呼，仅能初步说明他们那般着装与汉地有雷同之处，比如对于鹭鸟长羽的处理、编制和服用等，进而体现出不同民族间在造物关系网上的强烈呼应。至于晋室南迁，在此时也扮演了相当重要的中介角色，山季伦身上的“白接雒”可能恰好就是其遗迹和明证。 另外，中国浩瀚史籍内还有一处关于高句丽唐初用秫韬猪发造“接?h”的记录值得注意。它出现干时人“雍公睿”为张楚金撰写的骈体类书翰苑第三十卷“蕃夷部?高丽”条所作注语内，在解说其风俗“佩刀砺而见等威，金羽以明贵贱”时，征引了陈大德贞观十五年(641)前后写就的军事报告高丽记称：该国也能造锦，紫地缬纹为上，其次有五色锦、云布锦，还造白

9、叠布，青布也很不错，“又造鄣，日华言接簸，其毛即H猪发也”。中国现代研究者认为，“鄣”、“日”合为一词，指类似帽子的物件。 我们觉得，“鄣日”其实指的是遮挡阳光的动作和效果，如宋玉高唐赋日“扬袂鄣日”。清人说“鄣”同“障”，换言之，由于古代典籍借代与省称，令不明就里者混淆误之以为专名。宋书?五行志载，西晋惠帝元康(291-299)中，天下商、农通着“大鄣日”，史官为了点出其时曾有一目失明的赵王司马伦篡位，以及之前那些模棱两可的冥冥暗示，便借童谣，即以所谓“诗妖”式的比附唱道：“屠苏鄣日覆两耳， 当见瞎儿作天子。”唐代编艺文类聚时，保存下了另一位萧梁人刘孝威的“行”，与“鄣日”更紧密关联的是这句

10、“插腰铜匕首，鄣日锦涂苏”。最末两字也是个理解原意的切入点。实际到了赵宋后的几种主要传本里，还出现了与“屠苏”混用的状况。而被后人怀疑并非唐人李贺作的一首诗也出现过“涂苏”的身影，南宋人解这个“苏”为锦帐的“流苏”。而早前北宋庞安时总病论中表述“屠苏酒”药方名称的逻辑估计同样是从流苏出发，引向当时版筑的暖阁，进而定其义为平顶的临时建筑。不过，再仔细揣摩李时珍界说“屠苏酒”方名的办法，称苏乃鬼名，屠即杀鬼而割除病灶，尽管牵强倒也能给人启发：以上变化，只有“苏”系中心，屹立不摇。 说文释“苏”为“桂荏”，即紫苏草。“屠”在广韵中属平声“鱼”部，发音与“除”的“直鱼”一致，又音“徒”的“同都”切。“

11、涂”在平声“模”部，与“徒”同条，又音“?”的“宅加”切。可见，“屠”、“?T”两字起码在北宋的发声上便有交集，也就容易出现同音异体字的混用。参考广韵记录“涂”的几个意思“涂泥”、“涂饰”等，我们认为，所谓“屠苏”也可能系“涂苏”的音误，本指在建筑物上或锦帛上涂绘、织绣紫苏草一类的植物图样。刘孝成“行”句中，“插腰”对“鄣日”，乃述宾、主谓结构，仅为句法或短语层面的问题；形容词“铜”对“锦”，“匕首”对“屠苏”，相叠后便实现了形容词或名词与不稳定短语构成复音专名组合的“造词过程。 当然，关于“苏”系“流苏”的解释也令人思索。中古时期，“帽”的概念受“礼制”冠服问题的约束日趋模糊，而近似兜鍪的“

12、务”和小儿、蛮夷的罩头衣才是其原型。但，纵使“士”及之上的“贵者”服冠，贱者用巾，这都与原始的罩头巾、“帽”还保持有一定的造物相关度。帻因在冠下，用以缚发固冠，至西汉文帝后便上下通行。司马伦鄣日护目的，应仅指在冠等外附加苏草织成的物品云云，当然更有可能是布帛做的遮挡物件，唤做“锦屠苏”。其状似下垂的流苏，或者就是白头顶而下的披幅，上面还绘、绣有仙草等祥瑞纹样，而与现代的“帽”是有差异的。至于高丽，“雍”氏正史引文已谈到他们初期服用像“弁”那样的冠，即插鸟羽的“析风”。后来恐怕也受中国影响，“帻”成为贵者首服，并尚装金银“鹿耳”，贱民却保留用“析风”。而高丽记作为最后一处出现的注语，我们理解并非

13、是在说明首服问题，却是描述他们其他的织、造技术，以及由此所制成的日常用品。 换言之，H猪毛“鄣”称为“华言接?h”的，可能是一种特别的挡、阻器具。当然，对“华言”的理解也可以有不同。从现代眼光看，人们更会联想到“在中华而言”的义项，但古代史料内，确实还存在其他例证，即指虚华无实，如有花叶但无根基的言辞。尤其是晋书?范宁传中评价王弼、何晏“饰华言以翳实，骋繁文以惑世”一句，更可见语义上的引申方向。若与接簸连用，恐怕谈及的乃某物设下的虚障，以之区分、隔断，类似于“蕃”等的用途，这也很符合猪毛编织品的材质属性。如此，高丽的制作在唐中期前也成就了“接?h”作为实物存在的最后的间接反映，再往下，它蜕变成文人遣词造句当口儿拈来炫技、逞能的虚幻“他者”。