涅盘无名论俗译.doc

1、肇论涅盘无名论俗译（一）作者： 曾宁朴道涅盘无名论俗译（一）【涅盘无名论题解】5.0. 在前述般若无知论一篇，作者将“般若”和“无知”联系在一起，命名为般若无知论。同样地，对于此篇篇名，作者将“涅盘”和“无名”联系在一起，命名为涅盘无名论。也就是说，“涅盘”就是“无名”，“无名”就是“涅盘”：“涅盘”为“无名”的称谓或形式，“无名”为“涅盘”的内容。“无名”是对“涅盘”所作的说明，也就是说，“涅盘”的本质即为“无知”。那么，“般若”和“涅盘”有何区别呢？ 从作者所阐述的内容来看，“般若”和“涅盘”都属于“空”的表现形式，“般若”所着重的是“空”的自然属性，与物相（形象）相关；而“涅盘”却着重于

2、人的因素，指的是逻辑状态，与物性（本质规则）相关。此篇论文分为两个部分，放在前面的第一个部分为表，即为表上秦主姚兴；其后的第二个部分为论文正文。论文正文部分又分为九折十演。5a. 表上秦主姚兴俗译【表上秦主姚兴题解】5a.0. 僧肇作涅盘无名论是为了为秦王的一段话广搜证据。论文作成之后上呈秦王，所以才有此表。历史上共有“四秦”：1秦始皇，为第一个“秦”，称为“亡秦”；2符坚，为第二个“秦”，称为“前秦”；3姚苌，为第三个“秦”，称为“后秦”；4沮渠蒙逊，为第四个“秦”，称为“伪秦”。本篇所指之秦主为后秦姚苌儿子姚兴。所谓“秦主”：“主”也就是“王”。【原文】5a.1. 僧肇言。肇闻天得一以清。

3、地得一以宁。君王得一以治天下。【俗译】僧肇言（下述为僧肇禀呈之言）。微僧我听说有这样的说法：天得一以清。地得一以宁。君王得一以治天下。（天以“一”作为“清”的基础；地以“一”作为“宁”的基础；君王以“一”作为“治天下”的基础。）【原文】5a.2. 伏惟陛下。叡哲钦明。道与神会。妙契环中。理无不统。游刃万机。弘道终日。威被苍生。垂文作则。所以域中有四大。而王居一焉。【俗译】陛下如尧舜二帝一样钦明豁达，既能以心神与“道”相会而为一，又能看穿环宇之中的种种微妙因素，因此可以将一切以“理”统一和连贯起来，并终日为弘扬佛道而操劳。陛下能文能武，既能以武统领天下，又能以文治国安邦。所以，古来有这样的话说：

4、“域中有四大。而王居一焉。”【原文】5a.3. 涅盘之道。盖是三乘之所归。方等之渊府。渺漭希夷。绝视听之域。幽致虚玄。殆非群情之所测。【俗译】追求涅盘之道，是（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）三乘的共同目标。涅盘之境界，如同深渊一样幽微，是形成宇宙之“方”的深奥处所。涅盘是一种渺无影像广阔无边的“希夷”之境，是人的视力和听力都无法企及的境域。涅盘的幽深意境能使人理解“虚玄”的本质，这并非是一般人所能估测而得的。【原文】5a.4. 肇以入微。猥蒙国恩。得闲居学肆。在什公门下十有余载。虽众经殊致。胜趣非一。【俗译】微僧我以其卑微的出身和地位，幸蒙国家所赐之恩典，得到了在国家开办的学肆里安然学习的机会，并追

5、随什法师修习佛法钻研佛经已有十多年了。虽然佛经众多，各有千秋，且引人入胜妙趣横生的亦不在少数。【原文】5a.5. 然涅盘一义。常以听习为先。【俗译】然而“涅盘”却是听得最多且得首先修习的项目。【原文】5a.6. 肇才识闇短。虽屡蒙诲喻。犹怀疑漠漠。为竭愚不已。亦如似有解。然未经高胜先唱。不敢自决。不幸什公去世。谘参无所以为永慨。【俗译】微僧我才识短浅，虽幸蒙什法师不断地教诲灌输，却仍存有疑义和模糊之处。为此，微僧我已竭尽本身愚智，后来似乎已了解到了其中的奥妙。然而，最终仍然是由于没有象什法师这样的高人先说出来，所以对于“涅盘”之境意，自己从不敢擅自决断。不幸什公后来去世，以致失去了深入咨询参照

6、的大好机会，只能为此永远婉息概叹。【原文】5a.7. 而陛下圣德不孤。独与什公神契。目击道存。快尽其中方寸。故能振彼玄风。以启末俗。【俗译】万幸的是，陛下有与什公一样的圣德。陛下与什公如此心神相合，两人目光相遇，就已能知道对方想着什么妙道了。凭此同心之圣德，所以定能大弘佛法，光大玄理，以启末世风俗。【原文】5a.8. 一日遇蒙答安城侯姚嵩书。问无为宗极。何者。夫众生所以久流转生死者。皆由着欲故也。若欲止于心。即无复于生死。既无生死。潜神玄默。与虚空合其德。是名涅乐矣。既曰涅盘。复何容有名于其间哉。【俗译】有一天恰好遇到陛下在回答安城侯姚嵩的书信，问到关于“无为宗极”（为什么“宗极”得以“无为”

7、为宗本）的问题。陛下说：众生之所以迷惑，是因为总是在“生死”的现象里转悠的缘故，这些都是由于太执着于现象的“欲”所造成的。假若将“欲”止于心，也就是说在心中将“欲”（即一切现象）都灭掉了，当然就不应该再有什么“生死”的事情了。既然已经不再有“生死”的事情，便可以潜心进入玄妙的静默状态，与虚空合其德，这样就可以将其称之为“涅盘”了。既然将其称之为“涅盘”，怎么还能容许有“名”存于其中呢？ 【原文】5a.9. 斯乃穷微言之美。极象外之谈者也。自非道参文殊。德侔慈氏。孰能宣扬玄道。为法城堑。使夫大教卷而复舒。幽旨沦而更显。【俗译】陛下的话堪称玄理的美谈，其所说已触及最幽微的无穷领域以及宇宙之象以外的

8、领域了。如果不是有了与文殊菩萨一样的道法，有了与释迦牟尼一样的德性，在宣扬玄道上怎么能对佛法把握得如此深刻精准呢？ 佛经经书繁浩，陛下聊聊数语便将其主线舒展开来了；佛道主旨幽隐，陛下聊聊数语便将其实质显现出来了。【原文】5a.10. 寻玩殷勤。不能暂舍。欣悟交怀。手舞弗暇。【俗译】对于陛下的这些话，我不断玩味推敲，没有一刻停息，一领悟到其中一点深意，便禁不住“手之舞之足之蹈之”，欣欣然喜形于色，难以释怀。【原文】5a.11. 岂直当时之胜轨。方乃累劫之津梁矣。【俗译】陛下的这些话，其利岂是仅仅止于弘法的当时呢？ 而必然成为弘法的典范，为今后所有陷入“累劫”的人们指引迷津。【原文】5a.12.

9、然圣旨渊玄。理微言约。可以匠彼先进。拯拔高士。惧言题之流。或未尽上意。庶拟孔易十翼之作。岂贪丰文。图以弘显幽旨。辄作涅盘无名论。论有九折十演。博采众经。托证成喻。以仰述陛下无名之致。岂曰关谐神心。穷究远当。聊以拟议玄门。班喻学徒耳。【俗译】然而，圣上之旨幽微玄妙，道理深刻而言辞简洁，如同先进大德之中的巨匠之言，如同高才上士之中的圣贤之语。微僧我惶恐仅只流于抓住表面言辞，而未能完全理解圣上深意，兹将慢慢所领悟到的摹拟孔子所作的易十翼作了一文。所作之文并不去追求庞大冗长，而仅在于弘扬彰显圣上旨意。其演论之文为涅盘无名论，分为九折十演，通过博采众经之文旨文意，或以证明的方式，或以比喻的方式，以敬仰之

10、情，阐述陛下旨意中的关于“无名”的种种情况。微僧我不敢自称已深入理解了“神心”，只是穷追不舍，去探究幽远的必然之理，所以摹仿佛门关于玄理的拟议方式，以让后来修学佛法的人明暸玄妙之理。【原文】5a.13. 论末章云。诸家通第一义谛。皆云廓然空寂。无有圣人。吾常以为太甚径庭。不近人情。若无圣人。知无者谁。【俗译】在论文的最末一章说到诸家（释、道、儒）对于“第一义谛”（宇宙的最终本质和真象）都是一致、共同的，都是说“廓然空寂”的那种境界。我常常在想，说那种境界里没有圣人，似乎太违背常理了，似乎太不近人之常情了。假若没有圣人的话，那知“无”的究竟是谁呢？ 【原文】5a.14. 实如明诏实如明诏。夫道恍

11、惚窅冥。其中有精。若无圣人。谁与道游。顷诸学徒。莫不踌躇道门。怏怏此旨。怀疑终日。莫之能正。【俗译】陛下高见！正是陛下将其明明白白地说出来了。老子所说，道之为物，恍惚窅冥，其中有精。但是，假若没有圣人的话，那知“道”的究竟是谁呢？ 我们这里所有的僧众和修习佛法的人，无不感到这个“道”之“门”难以找到，难以理解，心中都为此问题所郁滞，然而即使从早到晚地想，也想不出个正确结果来。【原文】5a.15. 幸遭高判。宗徒婳然。扣关之俦。蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮。道光重映于千载者矣。今演论之作旨。曲辨涅盘无名之体寂。彼廓然排方外之谈。【俗译】幸亏遭逢圣上高明判定，使我等佛宗愚徒豁然开朗，真正打开了关

12、卡，进入了“玄”的境界。陛下的高见，真可以说是使得佛法之轮再转，使得佛道之光重映，必将流传千载。微僧我现在将圣上旨意详为推演论述，从各个方面来分辨和判定（陛下所说的）涅盘那种“无名”的空寂情状，并且以“廓然空寂”来作为对宇宙之“方”以外的那个与“方”相对待的“彼”（彼岸）的描述。【原文】5a.16. 条牒如左。谨以仰呈。若少参圣旨。愿敕存记。如其有差。伏承指授。僧肇言。【俗译】各论均编列于左（注：古人书写从上至下，从右至左），谨以敬呈圣上。若其中所论还未完全表达圣上之意旨，微僧愿伏拜承领圣旨再作续论。若其中所论有所差池不妥，微僧愿伏拜承接圣上旨授以作改进。僧肇言（上述为僧肇禀呈之言）。【原文】

13、5a.17. 泥曰、泥洹、涅盘。此三名前后异出。盖是楚夏不同耳。云涅盘者正也。【俗译】（注：）泥曰、泥洹、涅盘这三个名称是因为前后翻译不同而造成的，主要是因为翻译的时期和地域不同的缘故。其中应以“涅盘”为正译。肇论涅盘无名论俗译（二）作者： 曾宁朴道5b. 九折十演者俗译【九折十演者题解】5b.0. 涅盘无名论分为九折十演：九折：一、核体；二、征出；三、搜玄；四、难差；五、责异；六、诘渐；七、讥动；八、穷原；九、考得；十演：一、开宗；二、位体；三、超境；四、妙存；五、辨差；六、会异；七、明渐；八、动寂；九、通古；十、玄得。九折十演为九章问难九章答难，合起来共为十八章。另外，第一章“开宗第一”是

14、所有其后答难各篇的宗本，其自身亦属于答难，所以合计为十演，从而使涅盘无名论整篇论文合为十九章。“折”是“摧折”的意思，在此表示“问难”的意思；“演”在此则是表示“答”即“答难”的意思。在每一章的开头，作者均分别冠以“无名”或“有名”，作者是在使用拟人的修饰方法来安排两者进行问答对话：“有名”用以“问难”，“无名”则作“答难”。在俗译中，“问难”和“答难”均以“说”字来处理。5b-1. 开宗第一俗译【开宗第一题解】5b-1.0. 此章为十演之一。“开”为“开张”之意；“宗”为“宗本、宗祖”之意；作者以此章作为后续各章答难的基本依据，起着纲举目张之效用：先将宗旨、纲领罗列以让人略识全篇大义，然后再

15、步步深入推演论证。其在为文方面，则是摹仿孝经命章开宗明义的形式。其后的九演都以本章为宗本展开其演论。【原文】5b-1.1. 无名曰。经称有余涅盘无余涅盘者。秦言无为亦名灭度。【俗译】“无名”说。（大涅盘宗的）诸经都有“有余涅盘无余涅盘”这样的说法。秦国将佛学“涅盘”这样的观念称之为“无为”，或者称之为“灭度”。【原文】5b-1.2. 无为者。取乎虚无寂寞妙绝于有为。灭度者。言其大患永灭超度四流。【俗译】所谓“无为”，来自于虚无、寂寞、妙绝等观念，以区别于“有为”。所谓“灭度”，说的是人可以将自已的“身”以“大患”的方式使之消失于虚无，即是说使其进入超越“四流”（欲流、有流、无明流、见流）的“永

16、灭”的境界。【原文】5b-1.3. 斯盖是镜像之所归。绝称之幽宅也。【俗译】所以，“灭度”的境界也就是佛学上所说的“镜像”（如同镜子所反映出来的影像）的必然归属，是一种已断绝了“相”的幽玄的处所，其实也就是“涅盘”的境界。【原文】5b-1.4. 而曰有余无余者。良是出处之异号。应物之假名耳。【俗译】至于“有余”和“无余”的说法，只不过是关于“出入”的信道（老子所说的“众妙之门”、“玄牝之门”以及孔子所说的“道义之门”、“易之门”）的另外的一种名号或说称呼，只是一种“假名”罢了。当其与“物”产生联系时就可以称之为“有余”，也就是通常所说的“有”；当其不与“物”产生联系时就可以称之为“无余”，也就

17、是通常所说的“无”，如此而已。【原文】5b-1.5. 余尝试言之。【俗译】不妨试作论述如下。【原文】5b-1.6. 夫涅盘之为道也。寂寥虚旷。不可以形名得。微妙无相。不可以有心知。超群有以幽升。量太虚而永久。随之弗得其踪。迎之罔眺其首。六趣不能摄其生。力负无以化其体。汪王黄漭惚恍。若存若往。五目不睹其容。二听不闻其响。冥冥窈窈谁见谁晓。弥纶靡所不在。而独曳于有无之表。【俗译】“涅盘”作为“（佛）道”的一种境界，其在总体上可以用“寂寥”和“虚旷”来描述，然而却不可再作更进一步的具体的描述了，因为这是一种无形亦无名的境界，是不可能以语言从“形”和“名”而得到描述的。“涅盘”是一种微妙到无相的境界，

18、是一种不可以有“有”存在的境界，我们要知道这种境界就只能以自己的“心（智）”去超越“群方”（万物），上升到“有”（万物）的最幽远的与“无”相连接的边界才最终可以（从自己心中）将其看到。从“量”的方面来看，“涅盘”就只不过是一个生死永灭的太虚之境而已。假定人被置入那个境界，就仿佛会出现这样的情形：仿佛你在跟随着什么东西走，但是不管怎么走啊走，却总是看不到它的尾；又仿佛你在迎着什么东西走，但是不管怎么走啊走，却总是看不到它的头。甚至连可以造成万物的“生”的“六趣”（六种因素）也看不到。你也不可能用力来背负着它，因为它的“体”处于“化”的状态，只不过是一种漭漭苍苍、恍恍惚惚的样子：仿佛存在，仿佛又不

19、存在；仿佛在朝着你走过来，仿佛又背着你往远处去。人用“五目”（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）看不到它有面容，用双耳听不到它有声响。这种冥冥窈窈的样子有谁见过，有谁知晓呢？ 然而，其遍历包容的性质却是无所不在，从而使其在联系和表述“有”和“无”方面独领风骚。【原文】5b-1.7. 然则言之者失其真。知之者反其愚有之者乖其性。无之者伤其殖躯。【俗译】但必须知道，涅盘是“无言”的境界，凡是关于涅盘的“言”都属于“失真”的范畴；涅盘是“无知”的境界，凡是关于涅盘的“知”都属于“愚”的范畴；涅盘是“非有”的境界，凡是关于涅盘的“有”都属于“乖性”（与其性质相反）的范畴；涅盘是“非无”的境界，凡是关于涅盘

20、的“无”都属于“伤体”（以“心法”隐其体形）的范畴。【原文】5b-1.8. 所以释迦掩室于摩竭。净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道。释梵绝听而雨华。【俗译】所以，有释迦在摩竭国掩室而“思”而得道的故事；有净名在毗耶离城问诸菩萨不二法门时摩诘作默默无言之状而将其深义显示的故事；有须菩提“唱”而无声以显道之理的故事；有释梵面对着哗哗大雨视而不见听而不闻的故事。【原文】5b-1.9. 斯皆理为神御。故口以之而默。岂曰无辩。辩所不能言也。【俗译】所有这些故事，无非都是要表述关于涅盘之理的神妙难言的那种情状而已，所以都以不言不语来传递涅盘的那种神妙的“无言”的境界。这并不是说对涅盘不可以进行辩论，而是其

21、属于“不言”的范畴，所以才用“不言”的方式作为一种表述方法来参与辩论。【原文】5b-1.10. 经云。真解脱者离于言数。寂灭永安。无始无终。不晦不明。不寒不暑。湛若虚空。无名无说。论曰。涅盘非有亦复非无。言语道断。心行处灭。【俗译】有经文说：“真解脱者离于言数。”（完全离开了“言”和“数”的人才能真正从我们这个世界或宇宙解脱出来看到或进入其对立面。）这种完全离开了“言”和“数”的境界的样子就可以免强描述为：寂灭永安、无始无终、不晦不明、不寒不暑。就如同老子所说的“湛兮”的既虚又空的情景，既无法进行命名，也无法加以言说。中论说：“涅盘非有亦复非无。言语道断。心行处灭。”（涅盘既不是宇宙自然的“非

22、有”也不是其“非无”，而是人完全阻断了言语的干扰，消灭一切杂念，使心进入完全清净的一种境界。）【原文】5b-1.11. 寻夫经论之作。岂虚构哉。果有其所以不有。故不可得而有。有其所以不无。故不可得而无耳。【俗译】仔细啄磨经文的论述，可知其并非虚构之言。正因为有其所以不有的情形，所以才会出现在这种情形中有所“得”，然而这个“得”却不会因此而变成“有”；正因为有其所以不无的情形，所以才会出现在这种情形中有所“失”，然而这个“失”却不会因此而变成“无”。【原文】5b-1.12. 何者。本之有境。则五阴永灭。推之无乡。而幽灵不竭。幽灵不竭则抱一湛然。五阴永灭则万累都捐。万累都捐故与道通洞。抱一湛然故神

23、而无功。神而无功故至功常存。与道通洞故冲而不改。冲而不改故不可为有。至功常存故不可为无。【俗译】为什么呢？ 从根本上来说，这是一种“有”的境界中的境界（可称之为“境中境”），然而却可以在这种境中境里使“五阴”等一切都消灭掉，成为“无”的清净处所。但是，人的“幽灵”（人的“思”或者说人的被隐藏得最深的逻辑本质）却并没有停止运作，从而使“幽灵”成为可以“抱一”（老子说：圣人抱一为天下式）的唯一因素。在这种境中境里，因为“五阴”等一切都被消灭掉了，也就是等于把万物都拋弃了。由于万物都被拋弃了的缘故，所以其境中境就成了与“道”相连通的“洞”（信道）。由于可以“抱一”的缘故，所以可以神妙到得到“一”这个

24、“相”或“理”，并使其可以推衍到“无”，此即为“神而无功”之谓。“神而无功”可以称之为“至功”，也就是最高的逻辑思维功夫，是可以往来于“有”和“无”的功夫，且一旦得到了这个功夫，就可以反反复复地使用下去，所以可以说“至功常存”。【原文】5b-1.13. 然则有无绝于内。称谓沦于外。视听之所不暨。四空之所昏昧。恬焉而夷。怕焉而泰。九流于是乎交归。众圣于是乎冥会。【俗译】由于与“道”相连通的缘故，一切都可由此“通洞”归之于“（虚）无”，既是“（虚）无”，就没有了改变，因为无论怎么改变也都还是“（虚）无”。由于“（虚）无”没有变化的缘故，所以“（虚）无”就总是“（虚）无”，所以其情形就不能称之为“有

25、”。由于“至功常存”的缘故，其情形也就不能称之为“无”。然而，不管是“有”还是“无”，都是境中境之内（即是人“心”之中）的事，只不过关于这些事的称谓（名称）却是在境中境（人“心”）之外的。在境中境里，看也看不到东西，听也听不到东西，是昏然暗昧的四大皆空的情景，于是人可以恬静安平，淡泊泰然，使“九流”（的精神）在其中得到相互交往比较，使“众圣”（的要旨）在其中得到相互参照融汇。【原文】5b-1.14. 斯乃希夷之境。太玄之乡。而欲以有无题榜。标其方域。而语其神道者。不亦邈哉。【俗译】这个地方就是（老子）所谓的“希夷”之境、“太玄”之乡。所以，“涅盘”不是可以用贴上“有”或者“无”的标签就可以将其

26、“方域”明确分辨出来的。如果要以言语来表述其中的神妙道理，就得追溯延伸至最为邈远的境域了。肇论涅盘无名论俗译（三）作者： 曾宁朴道5b-2. 核体第二俗译【核体第二题解】5b-2.0. 此章为九折之一。“核”为“考核、核实”之意；“体”为“涅盘之体”。因为前述说涅盘之体为非有非无，本章对此加以问难。【原文】5b-2.1. 有名曰。夫名号不虚生。称谓不自起。【俗译】“有名”说。讲到“有名”这种事情，可以说，“名号”不是莫明其妙就可以自己生成的，“称谓”也不是可以自然而然就自己称呼起来的。【原文】5b-2.3. 经称有余涅盘无余涅盘者。盖是返本之真名。神道之妙称者也。请试陈之。【俗译】经文中关于“

27、有余涅盘无余涅盘”的论述，都是因为返本归真之后才因此得到或叫出的“名”，都是用来描述“道”的神奇情形的绝妙的称呼。请试看如下陈述论说之言。【原文】5b-2.4. 有余者。谓如来大觉始兴。法身初建。澡八解之清流。憩七觉之茂林。积万善于旷劫。荡无始之遗尘。【俗译】所谓“有余”，指的是有“缘”或说有因素存在，且这些因素可以说是如来佛性的“大觉”开始兴起的标志。由此，“法身”便有了最初的基础，得以慢慢建立起来。“法身”好比一条清流，可以让“八解”在其中沐浴；“法身”又好比一个茂林，可以让“七觉”在其中休憩。所谓“旷劫”，是比喻所有的一切仿佛都因劫难而消亡的那种空空旷旷的境域，而“法身”就在那种境域里积

28、累收罗造成万物的种种“善”因；那种境域又可以说是“遗尘”，是一种没有始点或者说是始点之前的状态，“法身”仿佛可以在那种状态里游荡。【原文】5b-2.5. 三明镜于内。神光照于外。结僧那于始心。终大悲以赴难。【俗译】将“三明镜”置于内心，让“神光”照耀在身外，于是便可以开始发弘愿，让自己的心开始运作起来，如此这般就终于可以怀着“大悲”之心去到那“旷劫”的境域。所谓“大悲之心”，指的是与常人之心性质相反的“无心之心”。【原文】5b-2.6. 仰攀玄根。俯提弱丧。超迈三域。独蹈大方。启八正之平路。坦众庶之夷途。聘六通之神骥。乘五衍之安车。【俗译】怀着“大悲”之心，仰则可以求得玄理之根源，俯则可以观察

29、玄境之妙因。为什么呢？ 因为“心”已达到了一种高度，已超越了“三域”，自己可以独自不受阻碍地在“大方”上转悠。人如果达到了能在“大方”上走动的境界，就好比开启了通往“八正”的平整大路，夷平了通往“众庶”的顺畅坦途，得到了驰向“六通”的神奇良马，乘上了驶往“五衍”的安稳驿车。【注释】“三域”、“大方”、“八正”、“六通”、“五衍”都是对宇宙诞生时的状态的描述，那是一种“形”和“数”相配合的逻辑状态。【原文】5b-2.7. 至能出生入死。与物推移。道无不洽。德无不施。穷化母之始物。极玄枢之妙用。【俗译】至此，人便可以走出宇宙的“生”的集合或范畴，进入宇宙诞生之前的“死”的集合或范畴。人的“心”倘若

30、到了这种逻辑高度，就能够融汇种种道法，实施种种德行，也能够穷追不舍，找到孕育开始之物的母亲。【原文】5b-2.8. 廓虚宇于无疆。耀萨云于幽烛。将绝朕于九止。永沦太虚。【俗译】这样，“玄”的枢机妙用可说是达到了极至，进入了与宇宙相对待的虚旷辽廓邈远无疆的境界，仿佛极其幽微的（佛法）烛光照耀着的一朵“萨云”（指“一切智”），所有关于“九止”的迹象都已被断绝，仿佛永远沉沦于“太虚”的幻化之境。【原文】5b-2.9. 而有余缘不尽。余迹不泯。业报犹魂。圣智尚存。此有余涅盘也。【俗译】然而，所有上述的一切，都仍然与“有余”相联系，因为“有余”之“缘”还处于“不尽”的情状。所谓“不尽”，指的是与心相连的“身”仍然是现实存在。既然还有余迹不曾泯灭，就如同魂魄必定附存于身中一样，“业报”也必定附存于身。这种“圣智”尚存的“涅盘”之境界就可以称之为“有余涅盘”。【原文】5b-2.10. 经云。陶冶尘滓。如炼真金。万累都尽。而灵觉独存。【俗译】经文说：“陶冶尘滓。如炼真金。万累都尽。而灵觉独存。”（就如同冶炼真金时要去掉所有的渣滓一样，心入了涅盘之境，万物的拖累都已被拋弃亦尽，然而还有人的“灵觉”依然独自存在着。）【原文】5b-2.11. 无余者。谓至人教缘都讫。灵照永灭。廓尔无朕。故曰无余。【俗译】所谓“无余涅盘”，指的是“至人”使得一切因素都不存在，甚至连在“