道德形而上学的奠基的摘抄.docx

1、道德形而上学的奠基的摘抄康德.道德形而上学的奠基释题：何谓“道德形而上学”康德在道德形而上学的奠基的前言部分指出，古希腊人根据理性知识所研究的对象不同，将哲学分为三个部分，物理学、伦理学和逻辑学。它们分别研究自然法则、自由法则和不涉及任何客体只注重形式。而依据哲学所研究的对象是否是从经验中得来，又可以它们分别归为经验性的哲学和纯粹性的哲学。而在后者中，又可以将物理学和伦理学分为形而上学。其中，逻辑学并没有什么经验之分。这样，整个伦理学，就可以分为“实用人类学”和理性的“道德学”；而后者又可以称为“道德形而上学”。研究道德形而上学的意义何在？康德以分工为例指出，随着分工的发展，个人越能将自己的注

2、意力放在自己所属的分工上，故而技艺因分工而获得发展。所以道德形而上学与一般的实用人类学的分类也因是之故能有所裨益。科学要求自然形而上学和道德形而上学的产生，要求人类将自己经验性的内容从这两门科学中排除掉，“以便知道纯粹理性在这两种场合能够有多少成就，以及它本身从什么源泉先天地汲取它的这种指导。”我们不谈自然形而上学，只言道德形而上学。那么表现在道德形而上学中，就是要有一个没有任何人类经验性东西混入在道德学中。康德的意思是，以往的道德学说，将人类的经验置于道德之中，而这违反道德普遍性的要求。因为，人类的经验爱好因人而异，并不具有普遍性，而道德却要求普遍性，也即不分时间、不分地点适用任何人。易言之

3、，道德的依据必须是从先天地得出的，而不能有丝毫的人类的经验爱好参杂于其中。康德以责任为例，认为“责任的根据而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找。”那么表现在整个道德学中，就要将道德的根据置于先天的理性概念中，而如果不是在先天中寻找，那么一种道德性的根据就只能称为实践性法则，反之，才可以称为“道德的法则”。以是因故，方有建立“道德形而上学”之必要。因为自做出了实践性法则和道德性法则之分以后，我们再回过头来审思以往的道德学说，才发现它们的内容固然可能合乎道德的要求，但它们并不是出于道德本身的神圣性要求而做的，也就是说这些所谓的道德学说不是为了人类的道德的神圣性而做出的，而只是据以人类的经验爱

4、好形成的。 而这一点是康德所极力反驳的，这样做不仅不利于道德，反而是对道德神圣性的亵渎，“因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它必须为了道德法则的缘故而发生。”所以才会有建立一门真正的“道德形而上学”以研究纯粹性的道德性法则。康德于是书中明确表示，是书对纯粹实践理性的批判并不完整，且为了不至于读者将它与思辨理性弄混，才会有“道德形而上学的奠基”。一、作为目的自身存在的意志法则一般而言，我们人类称某某是有善的，所关注的无非即他的行为和品质。其中，行为我们可以称为某人的才能；而品质又可以称为性格。一般人称某人为道德的，所依据的无非是这两种。但问题是，我们能经常看到，我们

5、在一个人身上的才能和品格称为是善的，转身却发现在另一个人身上变成了不道德的东西。如，我们说甲是一个遇事不慌，胆大的一个人，此时，我们称赞的他的胆大。但在另一个不守礼法的一个人，我们又称他是一个无礼的一个人。前者的胆大却现在变成了不善的狂傲。我们谁都不会说一个杀人狂魔冷静、果敢、无畏是善的。这就说明，这些品质本身并一定就是善的，它们本身不能视为绝对的、无条任的善，“除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。”只有那个为善的意志才是无条件的善，不是吗？但这个为善的意志是善的，并不是说它因为其他的什么是善的，它本身就是绝对的善。也就是说，它不是因为作为我们渴望什么东西的手段而是

6、善的。然而有些人却对此表示怀疑。他们引用作为产生意志的理性母体来试图说明既然理性也是因为它能带来某种益处而善，那么根本就没有什么自身就是善的意志的东西。但事实却不足以说明。从理想上来看，我们的理性似乎能给我们带来幸福的。然而较之以理性，我们对幸福的本能追求却更能使我们得以实现幸福。我们从最无知的人身上可以得出，虽然他们对整个世界一无所知，但这并不妨碍他们能够趋利避害。另外，从现实上看，有识之士生活的往往比无知之人更为痛苦而非幸福。有识之士，因为他们掌握的知识多，但却不是为了寻找幸福而存在的，它们的存在往往是为了追求更大的价值。所以，康德才得出“理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手

7、段、而是就自身而言就是善的意志。” 的结论。康德认为，这个自身即为善好的意志无须教导，只须阐释即可。那么如何阐释？因为人类的行为很多时候受我们追求的各种利益的影响而做出某个行为，也即此时的意志并不单纯自身就是善好的。而为了得到这个自身即为善好的意志，在这里，康德引出了义务概念。即，你应该使自己的意志不受自身偏好利益的左右。康德对义务概念所作解释有三：第一，由义务概念本身有两层意思：第一层自然是要行为合乎义务；第二层更进一步，你的行为应该是从义务中产生而不是从偏好中产生。康德以店主诚信经营为例说明，如果他是因为为了增加回头客而做，即为了他自己的利益而做的，那么我们固然可以说，他这样做是合乎义务的

8、行为，但我们不能说这种行为是出于义务而做的，因为他诚信经营的意志当中可能还掺杂了利益的因素。只有真正的不是出于偏好的作用、仅仅出于义务的行为才是善好的，才是有道德的。第二，更进一步地说，此一行为是有道德的，并不因为此行为所追求的结果是道德的，而在于意志所遵循的法则。由以上得知，动机和结果并不能保证我们的意志就是善好的。第三，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”也就是说，“出于义务”要求此一行为在客观上要符合义务，而“合乎义务”要求在主观上因义务而做。表现出来，就是对法则的敬重。所谓敬重，就是尽管可能会造成自身的利益受损，也要做出此行为。由此，康德得出善的意志根据只在于法则本身而非其

9、具体内容。但此法则到底是什么呢？因为我们已将法则内的质料内容清除了。故而，剩下的只能是单纯的合法则性了。只有这种合法则性构成了意志的根据。如此，“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”在这里，要注意区分准则和法则的不同。在康德这里，所谓准则，即是指主体因自身受到偏好的影响而做出的行为原则，以此之故，它因受到不同主体的偏好不同的规定而不具备普遍性；而法则“是对每一个理性存在者有效的客观原则，是主体应当行动所遵循的原理，也就是说，是一个命令式。”而“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”才是真正属于法则。康德认为一旦这条法

10、则建立之后，人类不需要任何特殊的知识，单凭自身就可以断定自己的行为是否符合法则，就可以因为它不包含任何偏好的义务而产生敬重。但此时道德形而上学的任务远未完成。因为人类很容易受到偏好的影响，因而在理论上确定了行为法则并不算完，还必须在实践中将这一原理确定下来。由此，就有了向道德形而上学的过渡。二、真有一种自身即为存在之目的事物吗？在第二章里，康德认为，义务观念并不是从经验得来的，它是我们通过理性先天地就认识到的。理由有这么几个：如果认为，那么这无助于道德概念的纯粹性；其次，从经验中说，此时确定的义务观念如果从经验得来，那么这样一来，它就不具备普遍性，因而我们也就不会那么在意。但还是有一些义务先天

11、地存在于经验之前；复次，道德的普遍性要求不仅仅是在人类普遍存在，它还要求在一切具备理性的存在者当中普遍地生效，而且是绝对的有效。这样道德法则只能是先天地。故而要解决这个问题，就必须首先从理性开始。在康德看来，整个自然界的事物都是按一定的法则而存在，但它们的绝大多数只是被动地依据法则，只有极少的一部分生物具有主动依据法则行动的能力，这部分生物就称为“理性存在者”。它们的能力就可以称为“意志”，而能够按照法则行动，则需要“理性”。康德认为“意志无非就是实践理性”。意志与理性的关系，不难看出，是理性在前，意志在后。而如果意志能够完全地听从理性的指导，我们就可以说，意志就自身而言，完全合乎理性，反之，

12、理性对意志就是一种强制。那么可以看出，法则对意志强制的公式可以称为命令式。何谓命令式？“只是表达一般意欲的客观法则与这个或那个理性存在者的意志，例如与一个属人的意志的主观不完善性之关系的公式。”命令式根据行为是否自身就是善好的，可分为两种：定言式和假言式。假言式根据所追求的意图，可以分为可能的和现实的。定言式认为，应当符合法则的行为，不需要有其他的意图在里面，即不是为了其他目的而存在的手段，自身就是善好的。而再根据行为所欲达到的意图，可以将命令式分为技巧性的规则、机智的建议和道德法则。其中道德法则式的命令式，它不指向某个意图，直接规定此行为的产生，故而也可以称为定言式的。但命令式是如何可能的？

13、如何只凭自身就足以规定行为？技巧性的和机智的，它们虽有追求的意图不同略有差异，但总的来说，它们都是作为所追求的对象的一种手段而存在。关键是道德法则式的命令式，它不是作为手段、单凭自身就何以能存在？在这里康德反复告诫我们，不要试图从经验中找答案，因为这样就是在悄悄地将命令式换成了假言式。因此为了解决这个问题，就应当首先弄明白定言式的公式。根据定言式的概念，我们就可以得知：除了法则之外，只有一个合法则的普遍性。如此，定言式就是“要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”或者根据普遍性的就是自然的可以认为定言式为“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似

14、的。”现在根据定言式的公式可以将义务划分为完全义务和不完全义务。康德举了四个例子：第一个是一个人因生活不易企图以自杀结束自己的生命，第二个是一个人为了得到借款说慌答应能够还款，第三个是一个人耽于享乐而不愿发展、提高自己的才能，第四个是一个处境优越的人对他人的不幸冷漠视而不见。在这四个人中，他们都不能够意愿他们的准则成为普遍的法则，因为他们的准则不具有普遍性的要求。要证明这类命令式的存在，就必须说明理性能够先天地不需要借助其他意图。在这里，康德引入了目的和手段概念。所谓手段，是所规定意志的东西存在于所追求的结果中；目的，则是意志能够规定自己的。而如果行为的准则不考虑所达到的结果，就是形式的；反之

15、，考虑所欲求的结果，就是质料的，这样的原则也是假言式的，因为作为目的的结果不具有普遍性。那么为什么会存在一条这样不包含任何质料的法则呢？或者我们可以这样问我们自己：我们为什么会服从这样的一个法则呢？或者更进一步地说，有一种什么样的东西要求我们不要将之理解为达到其他目的的手段、只能以之为其本身即为自在目的呢？我们追求它单单仅是因为它自己就已经值得这样做了。有一种目的，它先天地就不是所欲求的结果，它自身就是善好的，“其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定的法则的根据。”而这个目的就是理性存在者。只有理性存在者可以被视为目的本身，其他存在的事物只可以被视为完成理性存在者目的的手段

16、。假如我们将世界上的事物分类，则世界可以认为是由我们自己和为我们生存的事物组成的。我们就可以看出世界上的其他事物都是为我们服务的，即它们都是我们人类自身的存在作为手段意义而言得以存在的事物。而理性存在者又可以看作是人格，因为它们是自身即是目的的存在，它们的存在就具有最高的价值。而人格就构成了普遍的原则：表现在人类上，是人类的主观原则。但从它也能适用一切的理性存在者的普遍性而言，它又是一条客观的原则。因此作为可以实践的命令式，内容如下：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”康德用前面的四个例子说明，它们之

17、所以都错的，是因为他们都把人（不论他人，抑或自己）当做了为达到其他目的而存在的手段，而这违背了作为最高目的的人格。在此，由准则的合法则性和当做目的而存在的人格，得出了第三原则：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”只有将法则看作是有理性存在者自己给自己设定的，才可以说，他们会服从法则。并且这一原则是无条件的：它不掺杂任何私人的利益在其中。可以这样表述意志：它依照法则不受其他任何外在的强制，只服从自己的合法则性。康德将意志的这种原理表述为“意志的自律原则”。从第三原则，得出了存在一个目的王国的概念。在这一王国中，各个理性存在者仅仅是当做目的而实存，每个成员都必须服从这一原则。就此

18、原则要求成员服从而言，可以称为他们的义务。因此其成员据以义务行动，就产生了尊严的产生。道德的尊严在于它无须与人类的偏好和利益相关，它只有在道德之中才具有自己的价值。因此，康德才会说要理性责成意志而不是哄骗意志，只有责成这一表述，才说明尊严。而尊严的根据就在于意志自律，法则的无条件价值使理性存在者得以自立于目的王国之中。所以善的意志才具有“责成”的资格。为了更好的理解，康德将这个准则细化成一种形式，一种质料和完备性的规定。在这里，结束了寻找善的意志的公式是什么的道路。理性存在者凭自身是立法者的身份服从道德法则，如果他的行为的准则符合意志自律，就可以是神圣性的，反之则是责任，而做出于责任的行为，就

19、叫做义务。由此，我们看出意志自律是道德的最高原则，而意志自律的原则为“不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同是作为普遍的法则被一起包括在同一个意欲中。”作为对比，意志自律的另一极端便是意志他律。在康德看来，只要是“意志在它的某个客体的性状中，寻找应当规定它的法则”都可以称为意志的他律。从他律这一原则，可以从可能的道德原则分为经验性的和理性的。其中，理性的又可以分为完善的理性概念和独立的完善概念。无论是借助偏好还是借助完善性的原则，它们都不是让意志直接规定自己，所以它们才都是意志的他律。真正的意志自律说的是，绝对善的意志所只包括一个普遍的合法则性的准则，这个准则不以任何的兴趣和爱好为依据。意志

20、自律这样的一个命题何以成为可能的？这就是第三章的内容。三、打通感性世界和知性世界的自由概念康德借助自由概念说明意志自律。所谓自由，是意志的因果性“能够在不依赖外来的规定它的原因而起作用的那种属性。”这是自由的一种消极意义。但从其消极意义，我们能够得出一个积极的自由。就像“自然必然性”一样，自由也能引起因果变化。但两者又有很大的不同：自然必然性下的结果是由其他某种东西所导致的，因而是一种他律；而自由则不然，它一种自律，因为意志除了一个合乎普遍法则的东西之外，没有别的什么。所以从这点上，通过自由意志，能得出道德原则。但问题是“一个绝对善的意志是其准则在任何时候都包含着被视为普遍法则的自身意志”的道

21、德原则是一个综合命题。它们必须要通过一个第三者才能得到联系。而自由概念，特别是积极概念则有助于我们揭示出它。如果我们把自由概念“悬设”为是一切有理性存在者的意志的属性。那么每一个按照自由理念行动的理性者，所做的行为都是在实践上是与自由的法则相联系。于是我们可以认为，理性存在者的理性一样也是实践的，也就是说，它能引起对象按照因果性法则发生变化。只有这样，主体才会将理性视为指导自己的判断。而一旦我们这样做了后，我们就要将“按照行动自由的理念规定自己的属性归于每一个赋有理性和意志的存在者。”与之相联系的便是将自己的准则按照普遍性行动。但主体为什么会服从这个原则？或者说“道德法则因何而有约束力？”要解

22、释这个问题，康德创造性地引入了感性世界和知性世界的概念。康德认为，整个世界，是我们通过我们人类自我的感官感知的。但我们所感知的对象并不就是对象本身，因为我们关于它们的整个知识都是以感知得到的，我们对它们的全部认识都以此为基。所以无论我们怎么做，我们都只能得到的是它们的“显象”。而在显象的背后，才是真正的物自身。由显象组成的世界就是感官世界，而由物自身组成的世界是知性世界。在关于自身的认识上，也存在两个世界。以我们的感觉获得的关于我们自我的信息的世界和我们直接意识到的关于我们自己的信息的世界。前者称为感官世界，后者称为理智世界。籍着理性，我们才能区分它们。理性、知性和感官三者之中，理性的地位最高

23、。这样，人类靠着理智将自己同时认为是属于两个世界的：当他是在感官世界时，他要符合自然法则，即他律。在感官世界里，我们会认为我们的行为只是由欲望和偏好所决定；而在理智世界，理性行为者只服从理性的法则，我们的行为都是符合意志自律原则的。但因为，“知性世界包含着感官世界的根据，从而也包含着感官世界的法则的根据。”所以，必须将自己的意志设想为服从知性世界，从而服从意志的自律原则。这样才会有命令式的道德法则的对我们而言是为义务观念。由此解决了这个综合令题是如何可能的，原因就在于在感官世界中，还有一个同一个意志的存在，只不过它是从知性世界中来的。四、道德形而上学的最后界限康德认为，尽管我们已经找到说明意志

24、自律的原因就是因为存在着感性世界和知性世界的缘故。但我们不能寻找在知性世界里界定我们意志的是什么，也就是说，在知性世界里寻找一个作为意志产生的原因。因为一旦这样做了，那么意志也就不是作为自身就得以存在、只是作为知性世界的一个对象的客体才得以产生的。一句话，意志法则再也不是定言命令式，而是假言命令式，而这一切都会动摇整个道德学说。所以康德才会说“一个知性世界的概念只是一个立场，理性发现自己被迫在显象之外采取这一立场，以便把自己设想成为实践的。”而这就是道德形而上学的最后结果，也就是说，道德形而上学只能设想我们走进知性世界，其中意志只服从一个纯形式的命令式。理性主体按照这种法则来行动，我们仅仅能确定这个定言命令式是如何有效的，但并不能说明其中的原因。当然，这样做已经给我们带来好多，因为它恰如其分地规定了理性的地位：使我们避免在感知世界的寻找一个所谓的质料，同时又避免了在知性世界也试图徒劳地寻找一个意志的客体，它所做的无非是证明了意志自律的原则。后记：这是在下研二在老唐的做摘抄任务的压力下所做的，当然有好多问题。关于如何做摘抄，还请各位不吝赐教。我的邮箱是cntaolin。欢迎各位向我提出建议。