牟宗三的康德学及中国哲学之前瞻.docx

1、牟宗三的康德学及中国哲学之前瞻牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻 -格義、融通、轉化與創造 林安梧 台灣師範大學中國文學系所 教授 論文提要：本論文著重於牟宗三所著現象與物自身、智的直覺與中國哲學、心體與性體、中國哲學十九講等書為核心，展開相關之思索。首先，宏觀審視康德哲學的中文譯介，指出牟先生是當代中國哲學之融釋、傳述康德哲學最有創見者，從而概述當代新儒學派諸多康德學的傳述實況。再者，指出牟先生之經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立智的直覺，解決康德哲學中人之有限性的問題。進一步，對比的指出康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生則對此多所忽略。 再者，我們發

2、現智的直覺與物自身在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。牟先生更將原先康德學的窮智以見德的脈絡轉成以德攝智，然而太強調道德主體，亦因此窄化了儒學多元的發展向度。最後，我們檢討了中國哲學中有關從逆格義到融通、淘汰，轉化、創造的歷程，並從而指出牟先生哲學與康德學之對話、重鑄與限制。 關鍵字詞：智的直學、物自身、有限性、格義、窮智見德、批判 一、中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉繹而來 華人介紹康德學，最早的可能是嚴復1與梁啟超。梁啟超讀了日本人中江兆民所翻譯有關康德（Immanuel Kant 1724-1804）的傳述，因之介述了康德，但是以梁啟超的哲

3、學功力，其實是不太容易讀懂康德哲學的。梁啟超是帶著比較屬於知識分子或新聞記者趣味的，或者說他用讀書人經世濟民的心情去讀康德學。他瞭解到康德在整個西方近代哲學中有重要的位置，在啟蒙運動中扮演著一個重要的角色。他也知道康德學在追問的問題是知識的客觀性是怎麼來的?知識有其客觀性，知識的客觀性如何可能?道德是有客觀法則性的，道德實踐是有客觀性的，但是道德是怎麼來的?這客觀性如何可能?這是康德學主要要問的幾個問題。至於整個康德學的體系為何，我想梁啟超並沒有真正瞭解。有關於梁啟超對康德學的研究，以及梁啟超對其它學問的研究，我知道中央研究院黃克武先生作過一些相關的研究。2 除了梁啟超以外，王國維也讀過康德。

4、王國維基本上並不能夠欣賞康德，王國維有一句名言說:可愛者不可信，可信者不可愛。王國維獨衷叔本華（Arthur Schopenhauer 1788-1860）。叔本華在他的意志與表象的世界這本著作裡面，基本上是想克服康德學裡面現象與物自身這超越的區分如何泯同的問題，而叔本華基本上多少是吸收了一些佛教唯識學的論點，但我認為他仍未恰當地彌縫現象與物自身這個裂縫的問題。其實現象與物自身裂縫的問題從康德之後，就變成一個重要的問題，包括費希特（Johann Gottlieb Fichte 1762-1814）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831）、叔本華

5、都在這上面下過工夫。當然，當代新儒家的牟宗三先生也在這下工夫，只是他與前面所述幾位先生擁有的學問資源是不同的。就王國維來說，他對康德學並沒有真切的瞭解，而就他的性情來講，他也不能喜歡康德學，他倒是比較喜歡叔本華。以王國維的性情來說，他還是比較適合做一位文學家，他也帶有一些史學的氣質，做了一些相關的東西。在哲學方面，王國維在美學也有相當高的成就，像他的人間詞話，以現在的角度重新去審視，其實還是很有價值的。 近代中國全面把康德學翻譯成中文的，第一波是鄭昕，他也寫了一部康德學述，大家應該在圖書館看過這部書，這部書大體來講寫得算是公允，到目前為止我覺得還是有值得參考的。另外，老一輩的學者，如台大的吳康

6、，寫了康德哲學，也寫了柏格森哲學。吳康是法國的博士，是研究公羊學的，這很有趣。吳康先生他的古文很好，寫起文章前面一定要加一個贊語，寫一首詩，但是除非你的古文很不錯，白話文也很清楚，對康德學也理解得很清楚，你才能夠區別他寫得怎麼樣。也就是說，他的漢文的表述系統很強，但是這個很強是放在自己的脈絡裡面，所以因此當他去理解康德學的時候，康德學往往被他拉過來，拉到後來什麼是康德學，什麼是吳康自己的想法便有點搞不清楚。像柏格森（Henri Bergson 1859-1941）和康德其實是差很遠的，但是看吳康的筆調，除非你很內行，不然會覺得文字的意味沒有差太遠。這個地方我也曾經想過，包括中國關於印度佛教的一

7、些翻譯，有的派別差別很遠，但是經過漢文翻譯以後，很多東西其實就帶有一種奇特的融會的性格，就把它拉在一塊了。另外關於康德的翻譯，還有宗白華、韋卓民的第三批判，但這翻譯一般來講不算太好，牟先生便認為宗白華和韋卓民的翻譯是有很多錯誤的。這些年來又出現了許多康德著作的譯本。 二、牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系。 牟先生自己重新翻譯了康德的三大批判，在中國當代這樣大幅地、徹底地消化康德學的大哲學家，大概就只有牟先生一個人。3，牟宗三先生的學生們，像黃振華先生，如果黃振華先生也算他的學生的話。黃振華先生不完全算是牟宗三先生的學生，但也可以算，黃振華先生的中國哲學主要是跟方東美先生學

8、習的，而黃振華先生基本上並沒有直接受教於牟宗三先生，但他非常尊敬牟宗三先生，並稱牟先生為老師。就牟先生的弟子們而言，大概就是黃振華先生對康德學的研究是最深入、最有成就的。黃振華先生有一部康德哲學論文集，我認為到目前為止還是華人世界研究康德哲學非常重要的一部書。4 在新儒家陣營，還有李明輝教授，他對康德學的研究作品也相當多。他繼承了牟先生所作的研究，並且翻譯了康德學一些相關的著作，包括康德有關道德哲學方面、知識論方面他都有翻譯。除了李明輝外，像陳榮灼、李瑞全、楊祖漢、李淳玲多少都對康德下過工夫。楊祖漢對康德學的理解基本上是順著牟先生，而比較是從宋明理學的角度重新對牟先生的一些論點，一方面講習，一

9、方面提出一些自己的看法，這些年來他一直在這裡做了相當多的工作。另外老一輩的像蔡仁厚先生，主要雖不是在康德學，而是繼承牟先生的宋明理學，但這就含有牟先生的康德學在，像他的宋明理學北宋篇、王陽明哲學都蠻重要的。其它還有一位是朱高正先生，朱高正也可以算是牟先生學生的系列，因為他基本上是黃振華先生的學生，黃振華先生原來是台大哲學系的教授，也是哲學系系主任。朱高正是黃振華先生的學生，朱高正在康德哲學方面，除了在法律哲學方面很有見地，社會哲學、政治哲學方面也是。前一兩年在學生書局出了一本康德四論，這部書算寫得不錯，大體來講他注重了康德哲學的歷史哲學、社會哲學、法律哲學、政治哲學這幾個側面。5一般來講，除了

10、康德哲學的三大批判，這個部份就有人把它說成第四批判，這本康德的重要著作翻譯集子已經譯出來了，由大陸的商務印書館出版，就叫歷史理性的批判，由何兆武先生翻譯。6何兆武先生現在已經七十好幾了，是一位非常傑出的學者，主要研究科學哲學、西方哲學，有很多譯著，是北京清華大學思想史的教授。大陸一直還有一些康德學繼續延伸著，有些我並不是太熟悉的，還有一些在台灣出版過相關的書，像韓水法，他是北京大學哲學系的教授。7其它大陸的康德學的專家，譬如武漢大學的陳修齋、楊祖陶都做過相關的研究，再下一輩的鄧曉芒也做過相當多的研究，人民大學的李秋零也都有深入研究。8 黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象

11、。 我自己並不是康德哲學的專業研究者，我接觸康德學是由於牟宗三先生的因緣，他講授的宋明理學、隋唐佛學、中西哲學會通十四講、中國哲學十九講，我都是座下學生。牟先生現象與物自身(一九七五)可以視作體系性的總結作品之一。再早的是智的直覺與中國哲學(一九七一)，更早的則是認識心的批判(上、下)(一九五六、一九五七)。 我一方面上課，一方面閱讀，就在這樣一個過程裡，對牟先生的康德學有了一些理解。之後我在西洋哲學史的宏觀底下對康德學也有了一些理解，在這理解之後，我修讀了黃振華先生的康德哲學一課。黃振華先生對康德的熟悉度，就好像我對老子或論語的熟悉度一樣，可以隨時背出一段、講它一段，他可以用德文把康德著作的

12、原文背出一段，非常熟悉，國內沒有人對康德的熟悉度是超過他的。據他所說，他是把康德的三大批判都翻譯過了，但是黃先生本身是非常惜墨如金的，他寫的東西很少，他的翻譯一改再改，現在到底有沒有面世機會我也不知道，因為他人已經過世了。牟先生的三大批判已經出來了，我也不知道黃先生的底稿會不會再印出來。 黃先生對康德哲學的理解頗有特色，他認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象，也就是說那最高善落實在知識層面的展開上的一個東西就稱為統覺，這是相當有意思的。這個提法就是說，你不要小看知識本身的構成，這是必須通過一個主體的能力才能夠展開這個構成的活動。這個主體本身，跟道德的、跟最高善是有密切關係的。也就是

13、說在這一層是最高善，落實在這一層作為認知主體來講的話，作這個統覺的效用，其實是這最高善落實在這個上面的一個效用。9這麼說的時候其實就很能夠接上了我們過去討論過的德性之知與知性之知。宋明理學不是常討論這個問題嗎?德性之知跟知性之知並不是截然分開的，也就是說那個知性主體本身，其實是道德主體的另一個表現方式，這是一個很有趣的提法。在他的康德哲學論文集裡面隱約的看到一面，他上課時很強調這個部份，但是他卻沒有把它寫上去，我認為可能寫了，但是並沒有正式把它發揮在可以看到的一些文章裡面。後來他在詮釋易經，詮釋佛教的時候，大體來講常常取用這樣一個觀點。這樣一個觀點我們也可以去設想跟牟宗三先生所謂的良知的自我坎

14、陷以開出知性主體這樣一個提法有何異同?看起來有一些相似的地方，其實是不同的，倒是比較像熊十力所說的性智包涵量智，也就是德性之知包涵了知性之知。10 前一陣子中央研究院開了一個會，討論詮釋、理解與儒學傳統。在會中，劉述先先生對中國古代知識跟道德的理解說了一些看法，他的看法大體來講是認為強烈地去分別什麼是應然、什麼是實然這樣的區隔方式是不恰當的，而勞思光先生大體來講就是順著這條路特別清楚的區別實然是知識之所對，而應然是道德實踐之所做。但是在中國傳統中所說的知識，其實即隱含了一個道德的實踐。乾知大始，坤作成物，這個知，我想不只認知義，還有主宰義、實踐義。陽明其實就是抓住了這樣的知去解釋知行合一，這是

15、值得留意的。從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是有密切的關係的。 我們從這個角度去理解，如果我們願意恰當地去理解康德哲學，康德哲學並不是那麼截然地將第一批判純粹理性批判、第二批判實踐理性批判，嚴格地對立起來。康德的第一批判是處理知識客觀性如何可能的問題，第二批判是處理道德實踐客觀性如何可能的問題；第一批判是處理自然的問題，第二批判是處理自由意志的問題，而第三批判是作為一個中介者而連結第一批判、第二批判。一般常講康德是用這麼一個方式去說的，其實這麼說也無所謂，因為看第三批判的時候，可以看得出來，他在判斷力的批判裡面有談到的審美的判斷力批判及目的論判斷力批判

16、。審美的判斷力批判裡基本上處理了一些美學的問題，目的論判斷力批判基本上處理了相當多與歷史哲學和社會哲學相關起來的問題，在他來講這些問題是結合成一個整體的，他認為這與道德哲學有密切的關係。他非常強調美是道德之善的象徵，而這樣的一些提法裡基本上我們可以看得出來康德強調美的這樣一個藝術活動，跟整個人的心靈意識、社會總體，跟所謂的共識(common sense)是有密切關係的。11這個部份其實就為李澤厚先生所重視。李澤厚先生在中國當代的康德哲學研究裡面算是獨樹一幟而很有成就的，他後頭的根本思想可以說是馬克思主義(Marxism)，是辯證唯物論(dialectical materialism)，但是他是

17、接通了康德的第三批判而與馬克思主義這個傳統，用這樣作一個底子來重新審視整個康德學。在他的批判哲學的批判裡面，他非常強調整個歷史社會總體，整個人放在歷史社會總體所可能闡發的那樣一個歷史意識、社會意識及整個心靈意識活動的變遷，這些都是我們可以重視的。李澤厚後來之會寫哲學人類學提綱，我認為在寫批判哲學的批判時已見其端倪。12 回到牟先生所理解的康德來講，大體來講，他非常強調康德學的兩個特色，一個就是康德學延續著西方哲學兩個世界的區分而有一個新的發展。原來兩個世界的區分大體說來，比較是放在形而上學的意義裡頭。譬如說柏拉圖的理念界（觀念世界）(ideal world)與現象界（經驗世界）(empiric

18、al world)，在康德來講則把它轉成一個比較知識論意義的，一個叫做現象界(Phaenomenal world)，一個叫作物自身界(Noumenal world)。他認為知識所能及的僅及於現象，而物自身只是作為同一個對應面的、兩個面相的另一端，而預取著它是作為現象、同一個事物的另一端。這樣一個說法就令人十分難解，但是他的目的是要說人的知識只能及於現象(phenomena)，人的知識是不能直接把握到事物本身(thing-in-itself)。譬如說這個杯子本身，我們知識能及的只是這個杯子向我們所顯現的象。用佛教的話來講，就是我們六根對應六塵而生發出六識這眼、耳、鼻、舌、身、意對著色、聲、香、味

19、、觸、法，引起了我們眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識活動，因此對這樣一個存在事物有了恰當的把握。他認為我們所把握的那個phenomena，就是表象、現象。問題來了，現象是變動不已的，由現象而來的知識，怎麼可能有客觀性呢因為我們知性有一個構造的能力，才可能對於這個現象、這個事物所給出的表象，經由我們的感觸直覺之所攝取，再經由我們知性主體的構造，因此成就一個客觀的知識。這是康德學一個非常重要的地方強調知識的客觀性並不是來自於外在的經驗事物，而是來自於我們主體的構造能力，知識不是客觀的給予，而是主體的構造。13 一般來講，康德這樣的主張，在知識論上這名之曰哥白尼式的革命(Copernican

20、 revolution)，這樣哥白尼式的革命之重要的意義是顯示出啟蒙時代的一種主體的意識，即啟蒙時代人對自我的一種更為突出而清楚的穩立。這清楚的穩立就是人的主體對經驗世界所構成的客觀性，而不只是如笛卡爾（Rene Descartes 1596-1650）所說的我思故我在(Cogito ego sum)而已。因為我思故我在是回到你能思的那個主體，通過這樣一個能思的主體，在反省的一個確立之下，因此而確立你自己。換言之，笛卡爾所說的我思故我在是在理性主義的傳統之下所確立的，而康德則是接受了經驗主義的挑戰之後所重新的一個確立，而因此能免於獨斷主義的可能。這是很可貴的一個地方，所以康德說他讀了休姆(Da

21、vid Hume 1711-1776)之後，對他原來獨斷主義的思考提出了一個警醒，驚醒了他那獨斷主義的迷夢。因此，他在命題方面就有所謂的分析命題、綜合命題，還提出一個先驗的綜合命題。先驗的綜合命題就是他認為知識的客觀性是這樣構成的。這樣的一個構成方式其實正在說明了康德很清楚的知道，知識的客觀性基本上並不是被給予而擺在那裡的，知識的客觀性是經過主體的構造能力所構造成的。也就是說，我們主體可以通過一個普遍的範疇，通過一個概念範疇具有普遍性，因此才會使得一個我們所接收到的現象訊息能夠構成一個客觀的知識。14 這在康德來講是非常重要的一個部份，在這提法裡，如果重新去思考康德第三批判，就可以發現他隱約的

22、強調community、common sense。在第一批判裡面講的時候，好像純粹理性的批判只是講純粹理性是如何可能，它的活動，它的內在機制，整個系統機制如何可能，使得我們所謂的科學知識，或者客觀知識如何可能。但在第三批判告訴我們，我談的那些東西其實是與整個歷史社會總體，跟所謂的社群(community)、所謂的共識(common sense)是有密切關係的。這點我想是非常非常重要的，這個部份大概為後來康德哲學的研究者所忽略。新康德學派當然後來有所區別，像西南學派跟馬堡學派。西南學派特別強調他知識論的部份，馬堡學派強調跟第三批判相關的東西，並且試圖調和康德與馬克思，這個部份相當複雜，細的部份我

23、們就不去說了。15 牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立智的直覺，解決康德哲學中人之有限性的問題。 我們從這個角度去想，其實牟宗三先生是在他所要理解的狀況下去理解康德哲學，不一定是康德哲學放在西洋哲學的脈絡裡的一個恰當的理解。不過這無所謂，這就好像我現在要在台灣做一道義大利麵，我不一定要對義大利麵的歷史有多清楚的瞭解，我只要把它做好，好吃就可以了，義大利人吃了也覺得不錯，覺得不下於我們義大利人，對於義大利麵的來龍去脈，是不是知道的很原本，那已經是不重要了。牟先生的康德學大體來講是先建立在對於康德第一批判之非常清楚的掌握，而在清楚的掌握之下發現了第一批判本身的限制。這最大的限

24、制就是在他的現象與物自身的一開頭的第一章所提到的康德哲學有兩個預設，第一個預設現象與物自身的超越區分，第二個預設是人是有限的。16牟先生認為第一個預設他還能夠接受，現象與物自身必須做一個超越的區分；然而第二個預設人是有限的，他認為這是可懷疑的，就這個問題的理解上是可以鬆動的。他認為在華人的文化傳統，包括儒教的傳統、道教的傳統、佛教的傳統，並不同意人只是有限的。中國文化傳統強調人雖然是有限的，卻具有無限的可能。他通過這三教的修養工夫論，或者廣義的方法論，重新去確立智的直覺(intellectual intuition)的可能。也就是說，在康德來講，從知識論的角度來講的話，人是通過感觸的直覺，再通

25、過知性主體的構造，使得客觀知識成為可能，至於客觀知識之所及，只及於phenomena，並沒有及於thing-in-itself。 因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺不叫感觸的直覺(sensible intuition)，而叫智的直覺(intellectual intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得物如其為物，事物之在其自己(即物自身這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的修養工夫論、方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知生天生地

26、，成鬼成帝，良知是造化的精靈17；道家(道教)可以通過致虛守靜的工夫，可以使萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根18；而佛教一樣的可以通過就從無住本而立一切法19。他通過這樣一個方式，認為儒家的知，不只是世俗的知識之知，他反而提到上一層，名之曰性智，而道家(道教)把它叫玄智，佛教則把它叫空智。相對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都是回到事物自身的一個理、一個智。20他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個修養工夫論的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，物自身這個問題在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，物自身是人的智

27、慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有對象義的物自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把握的是它的現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過了一個廣義的道德修養論，來彌補康德哲學對於現象與物自身這樣的一個裂縫。 牟先生通過這樣一個道德修養論，認為人都有一個真正的本心，這個本心可以上通到物自身界，往下則可以轉折成為知性主體，涵攝、構造成知識界，而它之所對的就是現象世界，這就是他所說的一心開二門這個格局。借用大乘起信論一心上開心真如門，就是所謂的物自身；一心下開心生滅門，就是所謂的現象界。21在一心開二門這樣的一個提法裡面，

28、他告訴我們在華人文化傳統裡基本上是具有智的直覺，而且是以智的直覺為大宗，就是儒、道、佛。然而我們所缺的就是由感觸直覺所定立的這樣的一個客觀的知識世界，所以才會有一個一方面膾炙人口，一方面也引發諸多爭議的提法，就是所謂良知的自我坎陷以開出知性主體，而知性主體之所涵攝、建構一套知識系統，這套知識系統是相應於現代化裡頭的民主與科學。22 康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及到的社會總體意識其中所引申出來的關聯。 在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，

29、抓住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可以具有intellectual intuition。23我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把人的主體往上提到那個道體，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說。至於這樣的一個說法裡面，

30、當然還有很多可以繼續疏理它的，但是我們顯然可以看到的是牟先生基本上是忽略了康德知識論跟道德哲學後頭所涉及到的那麼豐富的背景因素。也就是說，康德會出現那樣的道德哲學及那樣的知識論是有他的整個西洋哲學的背景、西洋人的文化意識做為基礎的，在那種狀況之下才會出現的。譬如說，如果沒有西方社會契約論的傳統，或者更直接的說，沒有盧梭（Jean Jacques Rousseau 1712-1778）的話，我想康德的道德哲學不是那麼寫的。也就是說，盧梭在社會契約論中所強調的普遍意志（general will），就轉成了康德道德哲學中所強調的無上命令（categorical imperative）。24 這也就是

31、說，在盧梭來講是寫成一個社會哲學或政治哲學這樣人與community之間的契約關係，後頭所涉及到更為根源的general will的問題，而康德學把它轉譯成作為一個人，他的道德實踐的動力的來源如何的問題。也就是做為人道德實踐的時候，動力是來自於一個道德的法則，而這個道德的法則是人的自由意志所定立的，這就是所謂意志的自我立法。而人之所以作為一個人會去遵循這意志的自我立法，形成了所謂的道德自律（moral autonomy）。這樣的自律其實落在community裡頭說，人作為一個社會的人，必須遵從一個理想的社會規範，而這理想的社會規範其實是關聯著一個社會的普遍意志，而社會的普遍意志跟作為一個自由的人、自由的公民基本上骨子裡是相通的。所以，社會的公則、公約，其實就是你自律裡頭的律則，所以一個自由的人就是一個遵守自律的人，而這個遵守自己內在律則的人，同時也是遵守社會普遍意志所定立的律則的人。在西方的傳統裡面，這一點非常重要。 就思想史的宏觀觀點，康德學的自律應從這個角度上去理解，而在牟先生所理解的自律裡，卻很容易從人之具有智的直覺，人經過一念警惻便覺與天地相似、反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉、天人合德25處去說自律。從天人合德處去說的道德自律，也就是說人的自由意志所定立的法則，跟宇宙