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现象与物自身
现象与物自身
没有其他什么哲学的要素，像现象和物自身之间的对立那样对于康德哲学来说是一种命运。
《纯粹理性批判》一出版它的读者们就错误地置于这种对立之中。
比如Jacobi，他“没有在体系中的那种前提假设则无法入门，而有了那种体系中的前提假设则不能保持。
”稍晚一些的黑格尔嘲讽道：
“有外在的物自身，却没有时间和空间；现在出现了意识，这意识在先地就有时空存在其中，作为经验的可能性。
正如，为了吃饭，就有口和牙齿等作为吃饭的条件。
被吃的东西没有口和牙齿，所以时间和空间对于事物的关系如同食物和吃的关系一样；正如食物置于口和牙齿之中，事物也置于时间和空间之中。
”
为了判定是否这个对于康德的先验唯心论如此重要的对立，事实上是站不住脚的或者完全是荒谬可笑的，我们首先必须理解这个对立——为了达到这种理解我想在这儿进行两种不同的努力。
第一，我想通过揭示四种彼此不同的解释的可能性来讨论两种选择。
第二，我将尝试指出，一个首要的、完全奇特的可能性有着一种体系性的强大的吸引力。
但是我不认为，像我刚才已经承认的那样康德自己确实表达了对立的诸种变形。
毋宁说，我认为，康德没有清楚地区分他的先验理论的各种不同的解释；认为，这种理论的哪种变形的形态才代表康德自己的问题，仍是一个没有给出明确答案的问题。
我将在此提出的这种奇特的阐释在康德的文本——尤其是在第二版的文本——里，可以找到许多支持，虽然人们总是情愿对此视而不见。
§1
现象的概念既可以是分为两部分的也可以是分为三部分的。
在第一种情况下，如果现象仅仅是向某人显现出来的东西。
那么在这个意义上康德的认为我们总是仅仅与现象打交道的主张就是无新意的老一套：
我所打交道的东西，如上所说，是对我显现的东西。
对于康德来说重要的是那分为三部分的概念——比方说，α作为β向我们显现，或者简言之：
β是α的现象。
那么，这两种关于现象关系的陈述之间有什么关系呢？
这里存在着两种可能性，我想把它们放在简单的例子中来加以说明。
我们设想这样一个用于航空调度战的雷达屏幕。
当飞行体渐渐飞入受雷达吸引的空域时，屏幕上就会出现一个点。
我们可以说这样一个飞行体在屏幕上作为一个点而显现，或者这个点就是飞行体的现象。
这就是模式A：
两个在数量上不同的而（因果关系上）明确的互相关联的实体，就这两个实体而言，单纯的现象的位置归属于因果关系上相依赖的实体（β-相关项）。
其次我们来设想一个剧本，在这个剧本中Karl作为Kreon出现。
虽然Karl是一个热心而俭朴的人，但只要他是一个好一些的演员，那么在舞台上就要表现地冷酷而有帝王气。
在这里，对于卡尔来说，单纯的现象只是随着因他而定的特定视角和在特定的语境中所给予的诸种属性（冷酷无情的君主）。
α-关系项就是Karl，通过对他自己来说本质的给予的属性（作为一个好演员的属性）来刻画人物。
这就是模式B：
一个有着来自相区别的本质的不同属性的单一实体。
这两种模式是一致的，β-相关的符合事实的解释必须涉及相应的α-相关（而不是相反）。
在屏幕上的点——那点何时何地出现——只能被解释为在附近的空域中发生的事件。
Karl在舞台上的表现最终也只能通过以下的方式得到解释，即他在那儿是作为一个扮演规定角色的演员。
在模式A中我们有一个被掩饰起来的作为基础的诸物的世界，它产生了对我们来说一个另外的，显露的其他诸物的世界。
在模式B中，我们有一个被遮掩的作为基础的本质属性的层面，这一层面产生对我们来说另一个，同一对象的显露的表面属性的层面。
现在在这两种模式的意义上，康德的现象与物自身之间的对立被理解了吗？
康德主张（如Vaihinger,Strawson相信的那样），我们的从基础世界而来的对象世界产生出了数量上不同的实体吗？
或者他相信（比如在Prauss和Allison理解的意义上），我们通常将其归于经验客体的那些属性，不是本质上得到的，而仅仅是由对我们来说被掩盖的作为基础的属性产生出来的吗？
这是一个问题，关于这个问题康德研究者们长久以来争论不休。
人们也许以为，伴随着那种即使康德本人也必须遵守的现象和物自身之间的经验的对立，在这一点上还可以继续前进。
但是这种希望至少在两个理由上是虚妄的。
第一是这个经验的对立同样是不清楚的。
因为人们能反对经验的物自身（物理的客体）的东西，一方面是同一个的知觉（Wahrnehmung）（一个感觉（Perzept）），另一方面是同一个主观设想的内容。
经验的对立在第一种情况下说明了模式A，因为一个心理上的对象，比如一个客体的部分观点，与物理的客体相对。
经验的对象在第二种情况下说明了模式B，物理客体真实具有的属性与我们的主观设想产生的同一个物理客体的属性形成了对比。
康德以彩虹的例子来说明模式A：
太阳雨给我们带来了各种各样的感觉（Perzept），这些感觉——根据感官所感觉的雨的位置——是相当的五彩斑斓的，而其它的则暗淡无光。
康德举的玫瑰的例子则可以用来说明模式B：
我们处于与我们的感官完全独立的位置上，在我们的设想中，玫瑰以红色作为其属性；我们说；“玫瑰是红的。
”事实上玫瑰的红对于我们来说仅仅是一种现象，而追溯到玫瑰自身的作为基础的属性，则是它的选择性的光反射。
因此康德在经验的对立的意义上作为现象来考虑的东西，仍是不清楚的。
为什么对于我们来说现象与物自身的经验的对立是毫无益处的一个更进一步的原因是：
它自己否认这两种对立（先验和经验）是按照同样的模式被重构的。
因此Prauss写道：
“经验的现象和经验的物自身是数字存在（numerisch-existenziell）上的不同。
……‘现象’和‘物自身’在哲学意义上是数字存在的等同。
”
这就是对第一种选择的介绍：
现象与物自身的先验的对立一个按照模式A另一个按照模式B进行了重构。
现在我们转向对第二种选择的讨论。
§2
康德在解释为什么他把经验的客体看作是“单纯”的想象而不是物自身的时候，总是会指明在客体建构中的感性的作用。
经验的客体是现象，因为按照康德的观点，经验客体的时空特性被认为是我们直观方式的形式。
这种对感性的单独的关涉是一种惊喜。
因为众所周知，康德把经验客体的其它所有特性归于我们的知性，他并以此宣布这些特征属于主观的起源。
在阐明客体的主体依赖性的主题的时候，时空的和范畴的属性也许是同样适用的。
那么为什么康德在解释这个主题的时候总是一再地仅仅关系到感性（而不是感性和知性）呢？
当大多数康德研究者忽略了这个问题时，Prauss联系到《从康德的博士论文而来的一种残余的形式》一文，解释了康德的对知性的忽略，在这论文中康德事实上完全片面地断言经验客体对感性形式的依赖性。
是康德太自负或太慵懒而不认真思考新的表述了吗？
Prauss指责权力，当康德讲经验的客体现象时，“选择了一个完全片面的态度。
……因为人们可以以同样的权力，同样好地客观地以相反的片面性和独断来对待它，从它的另一面考虑而表现出双倍的依赖性”——依赖性作为“概念思维（begrifflichGedacht）”或者本体（Noumena）与物自身相对。
也许我们必须接受这一责难，当康德研究界一致同意物自身作为不依赖于感性和知性的实体（Entitäten）与打上感性和知性印记的现象相对时。
首先我们确实应该研究一下，如果人们严肃地对待在这一点上的康德的独特表述的话，我们能从这方面得出什么样的结论来。
现在我们可以尝试重建仅仅与感性形式有关的现象与物自身的先验对立，只是不能将其理解为，它与康德的经验的客体依赖于我们的纯粹知性概念的观点相冲突。
如果知性对现象和物自身的对立没有任何贡献的话，那么原因肯定不是，现象（如物自身）独立于我们的知性（这是康德在它的就职论文中声称的），而是毋宁说，物自身（如现象）依赖于我们的知性。
确实康德以此接近以下观点，即他一再重复指出物自身——总计至少18次——作为知性物（Verstandeswesen）或者本体（Noumena）。
第二个选择和第一个一样，涉及的不是（经验对象）现象的情况，而是物自身的情况。
问题是，是否在康德的先验唯心论里物自身
（1）被思考为一个完全不依赖于主观的最后的现实性的组成部分；或者是否物自身
（2）是由知性构成的东西，独立于无论它如何根据与这种知性相联系的直观形式而显现为现象。
§3
综合这两种选择，现在我们可以从四种解释的可能性中得到期望的图式：
回答1回答2
模式A
1A
2A
模式B
1B
2B
这四种说法决不是同等程度地让人容易理解，我感兴趣的恰恰是1B的难以接受，即物自身被理解为知性的产物。
因为我也同意新近的观点，康德宣判对一种形而上学的后世界学说（Hinterweltslehre）（在模式A的意义上）的怀疑是无罪的。
但是在我看来，只要人们设想物自身，恰如先验实在论那样，作为完全独立于主观的最后现实性的组成部分（Letztrealitätsbestandteile），那么这样一种开释是几乎不能获得的。
回答1要求一个独立于主观的自在世界，这个世界通过我们的感受能力的冲动在我们中产生一种简单众数据的杂多性。
这些数据通过经验对象的表象以及终究是经验世界的表象的知性行为联系在一起。
这里首先要明确指出的是，根据回答1康德也许不能接纳那个来自诸物的独立于主体的最后现实性。
因为我们的知性联结了对象的表象的确定的数据，人们不能就此推出这些数据有一个在唯一的最后现实性中的共同起源。
在经验客体表象中形成的数据的联结和排列按照康德的说法确实是一个主体的知性成果，这个主体恰恰被所谓附加的“自在”排除在外。
现在一个回答1的支持者仅仅会承认，他必须要求康德在这里犯一个严重的错误，即也许康德跟本就不要讲（独立于感性和知性的）物自身，而是最好讲一个——没有复数的——自在世界，这个世界对我们的认识力来说显现为一个我们熟悉的客观存在的经验世界。
经过这一修正，1B重新表述为：
不是主张任意一个经验对象甚至自在本身能被考察，并且因此和最后现实性的部分是同一的，它是经验对象的现象，而是主张如果诸经验对象甚至自在本身能被考察，因而与最后现实性同一，它们是诸经验对象的现象。
但是这种主张的真理性应该在哪里呢？
在一种什么样的情况之下——对此我们可能知道也可能不知道——这个感性世界，对这个世界的表象我们是通过杂多材料的联接而获得的，才能够与那种为我们带来杂多材料的最后现实性相一致？
在现象和物自身的经验对立的情况下回答了这一问题：
玫瑰花的证明，我们在我们的构想里给玫瑰花加上了红色，而玫瑰花作为自在本身不是红的，是通过时空属性来确定的——因为我们的表象的玫瑰花和玫瑰花一样是经验的物自身。
这两者占有（几乎）相同的几何上的比例，而且其他的客体有着（几乎）相同的几何学关系。
在先验对立的情况下有小部分重叠的规定的属性，它能保证现象世界和最后现实性的同一。
人们也许会反对说，即是在先验对立的情况下也不能明确指出现象世界和最后现实性之间的差异性。
因为两个实体的差异性要求有不一致的属性为前提。
比如在经验的情况下关于雨和对虹的感知的差异性就是以彼此不一致的时空属性为基础建立的：
对虹的感知出现在雨开始后的很短的时间里，更确切地说在观察者地头脑里，而不是像雨那样覆盖在草地上。
但是最后现实性根本没有可约（Kommensurable）的属性，这一属性也许可以证明自己与现象世界的属性一致还是不一致。
因此——反对意见说道——两个世界的差异性与其同一性一样很少被认识。
如果这个理由是不可反驳的话，那么就会导致一个激进的结果，也就是我们没有能力接纳回答1，是否自在世界和经验世界是同一的问题，仍被赋予了一个意义。
因为它们为了可以是同一的，至少必须有一个共同的属性（Eigenschaft）或者关系；它们为了是不同的，必须有彼此不一致的可约的属性。
这个问题也许是没有意义的，因为它在它引入的适用标准之外运用了同一性或者差异性的中心谓词。
因此两个世界和两个视角之间的所有争执也许完全是没有意义的。
我想仅仅抓住微薄的成果，而不是采纳这种激进的结果，也就是说如果回答1是正确的，那么人们就不可以在模式B的意义上重构先验对立。
那个重建似乎不容易，我们原则上不能够建构现象世界和最后现实性的同一性；人们总是要问，什么是康德——非基础的——相信和学习的东西。
那个重建似乎是将我们表象的经验世界和最后现实性视为等同，因为——缺乏可约的属性——全知的上帝自己也没有基础。
因此这个问题，是否按照回答1而得的两个世界是同一的问题，如果这一问题是充满意义的话，必须是一致的。
§4
现在让我们来阐述回答2。
对我来说这是很清楚的，在第二版中我的解释本身，对于我来说关于第二版是特别进行的，遇到了文本上的困难。
我把注意力集中在对回答2有利的文本上，首先是先验演绎的第二部分。
康德称这种演绎为“对概念如何能够先天地和对象发生关系的方式所作的解释”（A85/B117）。
对康德来说——像他经常显示的那样——是围绕一种可能性的解释进行的。
我理解在科学的通常的意义上的“解释（Erklärung）”这个词，比如在“爆炸的解释”这一短语中。
人们必须区分被解释的事物（Explanandum）和解释（Explanans）。
作为有待解释的事物也许可以考虑：
我们使用先天和对象发生关系的概念（Q）；或者更好地说：
这至少是可能的（◇Q）。
而解释仅仅作为联结的可能性也许就是康德的我们知性的理论（P）；或者这种理论的可能的正确性（◇P）。
如果康德提供一种解释，他至少应该指出他的解释的存在事实上是被解释的事物存在的充分条件（后者事实上可以通过前者被解释）。
因此：
（1）P=>Q;或
（5）◇P=>◇Q
当然人们可以更多地要求一种卓有成效地解释，也就是（在更高的程度上的）证明：
（2）P=>Q和Q ;或
（6）◇P=>◇Q和◇Q
（当被解释的事物根本不存在时，人们就不能说有成效的解释）。
或者证明：
（3）P=>Q和P；或
（7）◇P=>◇Q和◇P
（一个卓有成效的解释必须指出它提供的解释——和随之的被解释的事物——是真实存在的）。
或者甚至证明如下：
（4）P=>Q和P和（VR）[（R（R=>Q））（R=P）] ;或
（8）◇P=>◇Q和◇P和（VR）[◇P（◇P=>◇Q）（R=P）]
（一个卓有成效的解释必须指出存在被解释的事物的存在的充要条件，提供解释的存在对被解释物的存在单独地负有责任）。
根据它们的程度不同把诸种可能性整理排列如下（解释（4）是最强的，（5）是最弱的）：
（4）——>（3）——>
（2）——>
（1）
︱︱︱︱
︱︱︱︱
︱︱︱︱
VVVV
（8）——>（7）——>（6）——>（5）
什么是康德在B演绎中真正要指出的？
我认为最强的以它的手段可以达到证明目的是：
（7*）P=>Q和◇P。
这一——直接包含（7）的——推论比
（1）－（4）弱，只要康德通过这一推论解释Q的可能性的话。
当然他也主张我们事实上使用先天与对象发生关系的概念。
然而在B演绎中不是围绕这一主张本身进行的，而是对在这一主张的真实性中的最考究的原因的消除的怀疑：
围绕这个问题，即这样一个我们概念的先天的对象联系如何根本上应该仅仅是可能的，而进行的。
当然演绎经常被认为——也被康德自己认为——指出了我们事实上有这样的先天和对象相关的概念。
因为我没有看到，如何以及在哪里它被证明了，所以我更赞同康德的更为俭朴的意见，按照这一意见演绎仅仅表明了那种可能性。
（7*）就比（8）更弱，只要我们放弃排斥其他解释的话。
康德所指出的不过是，通过他的关于一种以某种方式与感性相分离的知性的理论，被解释的事物（Explanandum）是可以被解释的。
它并不导致另一种解释的非可能性。
此外当康德有时认为，在他的演绎中指出了更多的东西时，我认为是他在B演绎的文本中意识到了这种局限性。
他在那里提出了一个——至少并不是不可能的——人类认识能力的理论，并且试图指出，在这一理论的真理性的前提上我们真实地运用先天与对象发生关系的概念。
因此解释了，人类的概念如何可能先天地和对象发生关系。
这一解释的成果证明既不是Q也不是P，而是靠近这两者：
康德的可能性解释再一次地（通过质疑休谟的怀疑论）使我们确信，我们事实上使用了先天与对象相关的概念。
因为讲清楚占有物的任何一种解释都是非常困难的，所以康德考察他的解释的结果作为关于我们认识能力理论的真理性的重要证据必定是合理的。
因此康德自为地利用（3）甚至（4）来搞清楚这一点。
但是在最好的情况下他仅仅有证明（7）。
一旦我们在我的意义上来理解B演绎，那么在§21中两个分开的证明的问题就得到了解决。
第一部分指明的是非常普遍的东西，一种认识能力是可能的/可描述的，借助这种能力人们可以通过先天和对象相关的概念来解释占有物（Besitz）。
第二部分将这种可能性证明具体化。
他指出，我们的认识能力和那种描述很可能是相符的，尤其是现在已经提供的知性理论和已经存在的我们的感性理论同样是确实的。
在第一部分中提供的关于和任何一个直观方式联结的知性活动的描述必须被专门地加以说明，这一说明是为了一种知性的特殊情况，这种知性是和我们的直观方式——也就是（通过时空形式刻画的）感性——相连结的。
两个相应部分之间的对照，用康德自己的话说是“一般直观（方式）”和“我们的感性”之间（B159），任何一个“感性直观（方式）”和“感性”（B143f），即我们的直观方式之间的对照。
如果我们视B演绎为一种可能性证明的话，那么在两个分开的证明中对照的作用就变得可理解了。
从一般到特殊的推进扩大了解释的成果——它不仅仅解释了概念如何可以先天地与对象相关，而且解释了在我们的（人类的）概念里它如何是可能的。
（比较：
我试图解释，一个特定的电子艺术品是如何被盗的。
为了这个目标我首先用了一个非常普遍的方法，按照这一方法期望外面有一个警报器。
然而因为少数特殊的情况下可能危害到我们普遍解释的有用性，所以进一步指出，事实上这种解释和那种情况是协调一致。
这第二个证明则指出，在已有的情况下按照要求的直观方法可以被生产出来。
）另一方面，如果康德希望在第一部分证明我们知性理论的真理性，那么在第二部分他仅仅推出了一般到特殊的直接演绎，对此——如Thöle已经阐述地很清楚的——几乎有25页也许是没有必要的。
§5
在先验演绎的导言中康德多次强调先验感性的类似物，他将其总结为：
“因为既然只有凭借感性的这样一些纯形式，一个对象才能对我们显现，也就是成为经验性直观的客体，那么空间和时间就是先天地包含着作为现象的那些对象可能性条件的纯直观，而在这些纯直观中综合就具有了客观的有效性”（A89/B121f;参见A90/B122f和A93/B125）。
这是理解先验演绎中提出的解释的好机会：
因为仅仅凭借知性概念对象可以向我们显现（P），所以范畴作为现象是关于客体的可能性的条件，并且就此具有了客观的有效性（Q）。
两个解释如希望的那样被总结为：
“经验可能性的诸条件一般同时也是经验对象可能性的诸条件，因此它们在一个先验综合判断中拥有客观的有效性”（A158/B197）。
康德立即指出以纯粹的知性概念（比以感性形态）更难来领会，为什么仅仅凭借诸多纯粹的知性概念对象才可以对我们显现。
“因为很有可能现象是这样被造的，以至于知性会发现它们完全不符合它的统一性的条件…现象将会把对象呈现给我们的直观，因为直观不需要任何的思维机能”（A90f/B123）。
康德必须提交一种我们认识能力的理论，这种理论将反命题排除在外。
这个反命题描绘了如下图景：
凭借感性我们被赋予直观，通过直观，概念图式的知性变得活跃起来，知性帮助感性记录（编排）直观，并且将彼此设置在关系之中。
这种知性的主动性的前提仅仅是凭借感性给予我们的东西。
与这样的图景相对康德指出了主体的功能，一般杂多在一个意识中被带到了一起，而且要求这种效果是知性的本质机能：
“联系…一般是杂多的联系，…不能同时一起包含在感性直观的纯形式里；因为它是表象力的一种自发行为”（B129）—“知性的工作无非是先天联结的能力”（B135;参见B153f）。
康德可以来解释这一前提，即与经验对象有关的纯粹知性概念（正如感性形式）如何具有客观的有效性。
简短总结如下：
（Ⅰ）我仅仅有在一个意识中共同存在的经验[分析的]。
（Ⅱ）我的知性是一种把杂多在一个意识中结合的能力[康德的理论前提]。
（Ⅲ）因此经验依赖于我的知性，只要我认识的仅仅是我的知性在一个意识中结合的东西，并且我仅仅这样来认识这些东西，即它是由我的知性和一个意识内容联结在一起。
（Ⅳ）我的知性的机能在我的经验上打上烙印：
“所以意识的综合的统一是所有知识的一个客观条件，…任何直观为了对我来说成为客体必须受它管辖，因为以另外的方式，而没有这种综合，杂多就不会在一个意识中结合起来。
”（B138）
（Ⅴ）因此我的经验对象的先天综合知识重新启用包含的知识，这种知识是我的知性的那种机能的知识来解释它自身。
§6
虽然这种解释总地看起来是可行的，但是当我们试图把它与先验感性论（TranszendentalenÄsthetik）相协调的时候，就显得毫无希望了。
之前已经说过，所有已存在物在一个时间和一个空间里找到自身，可能是通过感性在一个意识中聚在一起，而不需要被知性带到一起。
在先验演绎的第二部分遇到了这一可怕的反驳意见。
康德必需在这里指出：
在第一部分呈现的两级联结的非直观的知性的解释假设不仅仅是一般（Überhaupt）（普遍allgemein）构成的，而且在我们的认识能力的情况下（在这种情况下知性和一种完全特定的感性直观方式联系在一起）是特殊构成的。
康德对问题的解决在第二部分的复合三段论（Polysyllogismus）（B160f）中正确清楚地总结为：
在一个时间和空间里共存的杂多要归功于我们这方的一个联结的成果——这一联结成果被康德称为理解（Apprehension）的综合（以及另外的图形的综合和想象力的先验综合）。
这是我们知性的一个成就，甚至恰恰就是联结成果（Verbindungsleistung）的一个特殊形式，对此在第一部分大致已经讲过了。
这种先验感性论的阐明拯救了康德的解释假设：
如果在时间和空间里复合（zusammenstehende）的杂多仅仅由于我们知性的联结成果而那样共在的话，这就解释了复合的范畴如何可能具有客观有效性。
如果这一解决方案要清楚明白，就必须更确切来说它，即在一种“特殊情况”下（用康德的话说是：
）一种“运用（Anwendung）”（B152）之下来理解它。
因为有两种完全不同的可能性，它们导致想象力的完全不同的两个概念（Konzeption）。
第一个概念：
想象力对知性和感性有着同等的依赖。
想象力的综合以这种方式和杂多联结在一起，即它既符合知性形式又符合感性形式。
按照这一概念人们可以说——像康德想要说的那样（B162n）——想象力是知性。
人们只需要补充，想象力是那种在意识中与感性——这个感性尤其被与知性联系在一起——相联系的知性。
“在想象力的名下”（B162n），知性给予和它联结的东西的，不仅是来自自身的预先的范畴，而且是来自感性的预先的时空同一性。
人们也许会说：
想象力是在一种确定的媒介（空间－时间）中范畴的联结的知性。
“既然我们的所有直观都是感性的，那么想象力由于这个主观条件，在这个条件下它能够单独地给知性概念一个相应的直观，而属于感性；[然而]，它的综合是一种自发性的行使…它…依照统觉（Apperzeption）的统一按照形式来先天地规定感官”（B151f）。
这似乎是说：
想象力不仅按照感性的形式而且也按照知性的形式规定感官。
但是紧接着这一段康德指出“想象力的先验综合是…知性对感性的一种作用”（B152）。
再稍后一些他讲到“想象力的先验行为”是一种“知性对内感官的综合性的影响”（B154）。
简言之：
“知性不是[在内感官里]已经发现了一种…杂多的联结，而是通过它刺激内感官来产生出这种联结”（B155）。
这一段容易让人想到与想象力相对抗的一个概念。
第二个概念：
知性完全独立地联结被给予物。
然而我们可以仅仅这样来认识这种我们知性的联结产物，如它凭借纯粹的感性形式对我们显现的那样。
经验对象的时空特征不是通过在联结过程中赋予被给予物以形式来形成的，
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