梁启超的人权思想.docx
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梁启超的人权思想
人权
人权（基本人权或自然权利）是指“人，因其为人而应享有的权利”。
它主要的含义：
每个人都应该受到合乎人权的对待。
人权的这种普适性和道义性，是它的两种基本特征。
定义
人权的本质特征和要求是自由和平等。
人权的实质内容和目标是人的生存和发展。
没有自由、平等作保证，人类就不能作为人来生存和发展，就谈不上符合人的尊严、本性的生存和发展，也就谈不上人权。
另一方面，自由、平等是为人的生存和全面发展服务的。
自由、平等的目的是人，是使人摆脱一切压迫、剥削和歧视，获得有尊严的生存和全面自由的发展。
一旦脱离人的生存和发展，自由和平等就必然会流于形式，变得空洞无物、失去意义。
因此，所谓人权，就其完整的意义而言，就是人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。
人权的范围非常广泛。
哪里有人存在，哪里就有人权问题。
哪里有权利问题，哪里就必然存在一个平等权利的问题，即人权问题。
既然人的本质在其现实性是一切社会关系的总和，那么，人基于其本质应该享有的权利也就必然涉及一切社会领域。
按享受权利的主体分，人权包括个人人权和集体人权两种。
前者是指个人依法享有的生命、人身和政治、经济、社会、文化等各方面的自由平等权利；后者是指作为个人的社会存在方式的集体应该享有的权利，如种族平等权、民族自决权、发展权、环境权、和平权等。
按照权利的内容分，人权包括公民、政治权利和经济、社会、文化权利两大类。
前者是指一些涉及个人的生命、财产、人身自由的权利以及个人作为国家成员自由、平等地参与政治生活方面的权利；后者是指个人作为社会劳动者参与社会、经济、文化生活方面的权利，如就业、劳动条件、劳动报酬、社会保障、文化教育等权利。
总之，人权是涉及社会生活各个方面的广泛、全面、有机的权利体系，是人的人身、政治、经济、社会、文化诸方面权利的总称。
它既是个人的权利，也是集体的权利。
梁启超的人权思想
2011-11-16
在近代中国人权法思想史上，梁启超的人权思想占有突出重要的地位。
他不仅提出人权是人人生而应有的权利；强调人权的法定化和实有化；高扬人权的平等性和注重人权的对应性；而且开创了团体主义和国家主义的思想路线。
他将人权民权国权纳入团体主义和国家主义框架的做法，在二十世纪中国思想界留下了深刻的印迹。
可以说他所称道的团体主义国家主义在将近一个世纪中一直在人权思想领域占据主导的甚至有时是垄断的地位，而且这一历史现象还将进一步持续下去。
直到今天，梁启超人权法思想的历史地位和现实意义还远未被后人所充分认识。
研究梁启超的人权法思想，无论对于充分发掘他的思想价值为后人探求人权提供启迪和帮助而言，还是对于回顾和总结迫百年人权思想的曲折历程和沉痛教训而言，都是今人不可回避的重要课题。
一、良心人格与应有权利
人应该享有人的权利，这似乎是近代以来人们普遍可以不假思索便能认定的命题。
至于人权作为“应有权利”的特定含义何在以及人为什么“应该”享有人权，对于这些问题则很少有人去深入思考。
离开对作为自我意识的主体的人的考察，离开对人性人格的存在和实体的探讨，人权的基础和来源便得不到根本的正确的说明。
梁启超人权法思想的深刻之处首先表现在他不仅看到了人权的应有性，从应有权利的角度论证了人权是正当的不可缺少的，而且还努力探索人权的根基，深入意识主体中去发觉人权的来源。
人应该享有人的权利，这一思想虽然在天赋人权观念广泛深入人心的近现代西方早已不足为奇，但它对于梁启超时代的中国人来说依旧是那么陌生那么遥远。
当梁启超高呼“人人生而有应得之权利”[1]而痛斥中国人无“权利思想”、暴露国民劣根性奴隶性的时候，不能不说他的呼喊是震撼人心的。
这在习惯于专制主义统治的国人来说，是从来连想也不敢想的。
中国人不仅向来在法律上和实际生活中没有生而应得之权，而且连追求这种权利的意识也不具备。
梁启超所倡导的应有之权是从应然的角度对人权概念的概括。
他提出的人权概念虽然还较简单，但却揭示出人权的应然性或应有性，触及到人权的基本性质。
人权首先是应有权利，是主体对自我意识的觉悟的表现。
人类只有坚持不解地将人权作为应有权到来追求，才有可能逐渐使这种应有权利外在化为法定权利并进而实在化为实有权利。
人为什么应该享有人权以及人权为什么首先是应有权利，这是两个既有联系又不同的问题。
梁启超对这两个问题的探讨和解答都具有重要的学术价值和实践意义。
人应该享有人权，这一命题可以从不同层次的抽象来理解。
从人与动物的区别这一角度来理解人权的应然性，这是最原初的也是不可缺少的尝试。
人与动物的区别是多方面的，但最基本的区别在于人性善的良心说，认为人之所以可尊可敬首先在于人的仁性良心。
最早提出良心概念的是孟子。
孟子说：
“其所以放其良心者。
亦犹斧斤之于木也。
”[2]孟子所言良心就是人生来具备的固有的善良之心即仁性仁心。
梁启超将这种良心仁性说同王阳明的致良知相结合，认为这种人性是“不虑而知，不学而能”的、先天固有“不假外求”的。
这种人性是一切人都具备的“最初之一念”。
他说：
“夫人心之灵，莫不有知，固也。
……我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极，然荀肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良知也”。
[3]这里，梁启超的思路与孔子责习不责性的思路是完全一致的。
所不同的是梁启超的良心说已经将孔子的性善观、孟子的良心观、王阳明的致良知论同近代西方的理性良心说结合在一起了。
他称赞康德哲学“以良知说本性”抓住了权利理论的基础。
康德哲学所追求的“真我”也就是梁启超倡导的“良心”它是所固有的不受外界力量支配的自由意志，是人之所以为人的关键所在。
梁启超说“人而不服从良心”，“此正我丧我之自由也”。
[4]显然，在良心问题上梁启超思想与康德哲学的一致之处在于认为良心不是取得的，而是人本来就具有的。
良心正是人同动物相互区别的一个重要标志。
人之所以可尊可贵，人之所以应该享有良心自由权，就在于人在本质上能够按照良心抽指示的方向前进。
良心不是对每个具体的存在者的善意和关心，而是对具有普遍性的人本身即梁启超所抽象出来的“我”的善意和关心。
孟子讲人有四端，其中每一端都是面向所有人的，都具有对象的普遍性。
梁启超继承了儒学这一优秀传统，并同西方自由意志论相结合，将儒学的良心说或性善论转化成符合现代精神的思想。
在良心要求区别善恶这一认识上，梁启超的思想也是同当代存在主义良心论相一致的。
存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为良心的特性之一在于区别善意。
并且为此他还设定了良心的标准。
[5]梁启超则强调良心本身就是衡量是非善恶的标准。
他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。
[6]非但如此，梁启超还同雅斯贝尔斯一样，将良心视为人类意识和知识的根本源泉。
雅斯贝尔斯将良心当作来自绝对意识根源的运动来把握；梁启超则强调“良知之外，别无知矣”，并断定致良知论是“今日学界独一无二之良药”。
[7]可以说梁启超的思想同近现代人权的基础理论基础之一—良心论是完全相符合的。
梁启超还继承了儒家关于欲性的说法，认为“夫利己者，人之性也”。
（《论立法权》）。
人的利己之性最终要受人的良心良知的引导，以达到既利己又利人“故多数人共谋其私，而大公出”的理想境界。
人应该享有人权，还在于人具有人格。
人是具有自己思想的人，是自我意识的主体。
儒家是世界上最早提出人格概念的学派。
梁启超则继承了儒家的人格观，强调人格是人的基本标识，人格是人权的重要基础。
他在《人权与女权》、《论立法权》、《新民说》等著述中都提出了人格权的思想。
他说“有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有行为，无意志而有行为者，必疯疾之人也，否则其梦呓时也”。
[8]强调人格的意志性、主体性和所有性，这正是梁启超人格观的现代意义之所在。
人格是自由意志的主体，是能够意识到自己的主体性的主体。
动物与外界之间不存在主体与客体的关系。
动物本身京剧是自然界的一部分。
人则不同，人同万物相区别。
人则不仅相对于社会和自然来说是主体，而且人是自己思想的主体。
人不仅意识到自己，还进一步将自己对象化而反思，即自我反思。
在这种意义上讲，自我意识正是人格和人权的基础。
梁启超在这方面提出的“权生于智”的思想正同现代人格权理论相一致。
梁启超说“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六、七分之智，即有六、七分之权，有十分之智，即有十分之以。
……故权之与智相倚者也”。
[9]智在人是不会完全泯灭的。
人的良心良知是智的本源。
人只要返诸于内，“返诸最初之一念”，“向内用力”，人就可以求得“良知”。
[10]梁启超主张向内用力，就是要人认识到自己的良心良知，认识到人的类存在，唤醒人的自我意识。
在这一点上，梁启超的人格观同康德的人格观是相同的。
康德的人格定义是“在不同的时间意识到自己的数的同一性的存在者，在此范围内才是人格”。
[11]这里，人不但能意识到自己的存在，还能意识到他人的存在，意识到人本身的存在，或者换言之，意识到存在者的存在。
这种自我意识越多，人格就越强，人权也就随之越丰富。
梁启超强调人是具有自由意志的，人不仅意识到自己的行为，而且能够控制自己的行为。
意志性和主体性是梁启超的人格概念中揭示的人格基本属性。
同时，梁启超强调人格为一切人所有即为人所有，正展示了人格的所有性。
人格是所有权的主体，而生命是人格所应该所有的最初物件。
梁启超将生命与自由视为人的两大基本要素，“二者缺一，时乃非人”。
[12]他在还《新民说•论权利思想》中将作为自由权利的精神视作“形而上”的存在，将肉体生命视为“形而下”的存在；认为存在的这两种形式不可分离，相互依存，但“形而上”高于“形而下”。
在《新民说•论自由》中，他还反复强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。
这充分显示出梁启超对自由人权的热忱追求和无限向往。
人之所以享有人权，还因为人是塑造和改造客体的主体。
从人的主体性来把握人在社会和自然界中的地位，这也是梁启超思想的一个重要特征。
他在介绍日本学者小野家的《国家原论》一书时说：
“盖言宇宙一切事物，其真有真无，不可知，不过我见之为有故耳。
若无我，则一切现象或竟不可得见，是与我相缘也。
相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”。
[13]这里，他虽然将主观感觉拨得过高，但他对人的主体地位的注重和对客体的相对性的强调却是有积极意义的。
这里，他所讲的“我”不能理解某个具体的存在者。
这里的“我”具有康德所言“自己的数的同一性的存在者”的性质。
“我”是主体的抽象化的表现。
“我”是存在者本身，即人本身。
正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所强调的那样，类存在的人不象其它动物那样埋没在由自然界所确定的种属的秩序之中，因而人再生产整个自然界。
正是从人的主体性出发，梁启超说：
“境者，心造也。
一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真实”，“然则天下岂有物境哉，但有心境而已。
”[14]人关于客观外在的观念都由人的意识所造，人在塑种种观念和物象时，也同时在塑造客观世界。
孟子的“万物皆备于我”的高度主体意识在梁启超这里得到了充分的发挥。
人把客观外在对象化以后来把握它，这正是人认识和改造客观世界的必由途径。
这也是人高于客观存在高于万物的根本所在。
人之可贵是万物所不能比拟的。
人格的概念相联系，梁启超还论及了儒家传统所重视的国格。
梁启超说“国家者人格也”。
《论立法权》。
〖ZW〗〗这是将人可靠的概念向多样化发展。
这使我不由地想到哲学家舍勒尔对人格概念的看法。
舍勒尔不仅认为有个别人格，他还提出总体人格，社会人格和内在人格等概念。
[15]从意志的角度来看，凡是能根据一定意志而像人一样行动的团体，其中都有人可靠存在。
这就是为什么法律上要设置“法人”的原由。
梁启超在国格以外所论及的“一个人之资格”、“一家人之资格”、“一乡一族人之资格”、“天下人之资格”和“一国国民之资格”等[16]这一系列概念是沿着舍勒尔的同样思路前进的。
这都属于现代人格论和人格论的范畴。
正如后文所揭示的那样，现代人权理论不仅讲个体人权而且讲集体人权的倾向正同梁启超人权法思想的基本倾向——团体主义和国家主义倾向有其共通处，当然也有本质的区别。
人格由个体范畴向群体范畴的延伸，必然决定人权要由个体人权进一步形成群体人权。
人权正是与人格不可分离的。
人权应该与人格同在。
人格发展到那里，人权也必然跟随到那里。
从法律的角度看，有几分人格，必然应有几分人权。
然而法律上的人格同哲学上的人格又不完全一样。
在法律面前任何人从出生就应享有人格权。
然而人格权又有诸多的表现形式。
群体人格权与个体人格权的表现形式会有很大的差别；成年人与未成人的人格权的表现形式也有不同。
关于这些问题，梁启超没有进行探讨。
但他提出的人格多样化思想却为后人开拓了新的研究范围。
人应该享有人权，但这种权利还属于应然的范畴。
相对于法定权利来说，它还是一种应有权利。
人权要具有现实性，还需要转化为法定权利。
以法律来表达和体现人权，这是梁启超所指出的作为应有权利的人权的发展方向。
梁启超说“夫立法则政治之本原也，故国民之能得幸福与否，得之者为多数人与否，皆不可不于立法决定之。
”[17]以立法规定人民的权利，就必须制定“文明之法”，“如人民参政权、服官权、言论结集出版迁移信教各种之自由权等，亦何尝非由立法自顾其利益而来”。
[18]体现人权的这些具体内容的文明之法只能依靠“立法权属于民”来加以保障。
言论集会信教等自由权和参政权这些人权的范畴不能停留在应有权利阶段，还需要转化为法定权利，由立法来加以规定。
如何确保人权能正确、公正地转化为法定权利，这是梁启超写作《论立法权》一文的宗旨。
他推崇边沁的国民最大多数之最大幸福原则，他宣扬孟德斯鸠三权分立理论；他考察古代雅典和罗马的议会制度；他深入探讨立法权的归属；所有这些最终都是为了使人权自由在立法上能切实得到正确的规定和保障。
梁启超并不满足于看到人权转化为法定权利，他还要进一步关注作为法定权利的人权在实际生活是否得到实现，人权从法定权利再进一步转化为实有权利，才能真正具有现实性。
“法也者，非将以为装饰品，而实践之之为贵”。
[19]法律规定了人权，还必须得到认真实施。
法律若得不到认真实施，人权只不过是一纸空文。
梁启超对袁世凯炮制的《袁记约法》的虚伪性进行了揭露和批判：
“今约法能实践耶否耶?
他勿细论，若第二章人民权利之诸条……自该法公布以来，何尝有一焉曾经实行者?
即将来何尝有一焉有意实行者?
”[20]历来玩弄民意的专制主义者们总是这样，他们迫于世界民主与法治的进步潮流的压力和国内人民对人权自由的强烈要求而不得不在法律上写上这样的自由那样的权利，可实际上人人都清楚他们从未有意去实行。
非但如此，如果人民真的依法偶尔实行一下自己应有的权利，则会被视为大敌，受到残无人道的迫害和被扣上种种莫须有的罪名。
人民对袁世凯之流的专制主义者的本质早已看得入骨三分，对统治者们的法律缺少起码的兴趣和信心。
难怪梁启超无比失望和愤恨地叹息：
“夫约法之效力而仅于数行墨点，其导人民以玩法之心理则既甚矣”。
[21]有人总是责怪中国人民缺少法律意识，然而正如梁启超所看到的，中国人民又何尝不想行使法律权利，问题的关键是专制统治者们设法网以陷民，立法律以伪饰，人民左右受制。
将法定权利转化为实有权利，又谈何容易呢。
但是，梁启超并为因此而放弃对人权的法定化和实有化的追求。
无论是清末的“预备立宪”，还是民国的约法立法，抑或是袁世凯的袁记约法，对一切重大的立法活动，梁启超始终都给予了极大的关注，不论是赞同还是反对，都是一样。
为了促进人权的法定化和实有化，梁启超一生斗争不息。
与专制者斗，与维新者斗与革命者斗，与自己斗，自始至终为争取人权实现宪政追求不已。
二、人权民权与国权君权
人权问题的产生是有其特定缘由的。
只有当人类进入文明社会的共同体以后才会产生人权问题。
确切地说，人权具有对应性。
它是对于共同体中出现的具有异化可能性的公共权力而言的。
进一步说，人权问题只有在人类社会形成法律关系以后才会出现。
当个人在组成共同体以后面对受法律关系保护的强大的公共权力的可能威胁或压迫时，人权问题便出现了。
人权在本质上同公共权力相对应。
在人权的对应性问题上，梁启超在一百年前的论述对于今人探讨人权问题仍有一定的启迪意义。
就人权的对应性而言，人权在本质上是同一定形式的契约论分不开的。
梁启超对人权对应性的看法正同他的契约论思想相联系。
他是这样解释自由权的基础的：
凡两人数人或欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约不能也。
审如是，则一国中人人相交之际，无论欲为何事，皆当由契约之手段亦明矣。
人人交际既不可不由契约，则邦国之设立，其必由契约，又岂待知者而决乎?
”[22]中国古代儒家最早提出“群分说”的契约论观点。
儒家认为由于个人力量有限，为满足彼此需要人类才组成社会进入共同体，形成社稷国家。
公共权力是人民授予统治者的：
“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。
[23]统治者行使公共权力顺从民意民心，推行仁政。
否则人民有权起而反抗，更换政府。
儒家的群分说是以治者与被治者两大社会组成结构为基础的。
群中有分，分以合群，民贵君轻，通功易事，这是儒家契约论的基本内容。
梁启超继承了儒家的这种契约论的基本观点，并同西方契约论相结合以此论证了国家的起源和概念。
梁启超认为人由于能群，为通功易事分业相助组成国家。
“国家之立，由于不得已也。
即人人自知仅侍一身之不可，而别求彼我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。
”[24]国家形成后便产生“国权”、“君权”、“朝廷之权”等一系列公共权力。
梁启超论述人权问题主要是同这些公共权力相对应而言的。
人权与公共权力的对应最终又是以契约论观点为基础的。
从契约论出发，人权在共同体中应该得到公共权力的保护，而不应受到公共权力的压迫。
否则公共权力就是异化的，不符合其本来的概念。
首先，梁启超倡导的“人人有自主之权”的人权概念具有对应性。
所谓“自主”正是相对于公共权力而言的。
他说“西方之言日：
人人有自主之权。
何谓自主之权?
各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。
”[25]这种自主之权是人人应该享有的。
自主性正是人权的基本属性之一。
人权是人人自主之权，而不是他主之权。
对个人来说，公共权力则属于他主之权。
自主之权是与他主之权相对应的。
比如君权就是一种人民委托君王治事的他主之权。
“君之与民，同为一群之中之一人，因此知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣。
夫是之谓群术。
”[26]人民授予君王以权力是为了使群合不离，保证共同体正常运转。
至于各级官吏，也都是“同办民事者也”。
[27]他们的权力也都是由于社会分工需要形成。
他们的权力相对于君王来说也具有自主性。
西方人讲人人有自主之权主要是就个人的人权而言的。
梁启超运用这一观念时则更多地注重人权的对应性或相对性，以批判“收人人自主之权而归诸一人”的封建君主专制制度。
其次，梁启超提出的民权概念也具有对立性或相对性。
民权是相对于君权和国权而言的。
民权作为人权的主要内容最能反映出人权的对应性。
梁启超倡人权是从倡民权开始的。
他指出“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。
”[28]
为救国起见，他高喊“中国民权之说即当大行”[29]他所论述的民权的对应性主要表现在两方面。
一方面，民权是与国权相对应的。
他认为国权是以人权为基础的。
当“国人各行其固有之权”[30]的时候，国家就会成为繁荣强盛的“全权之国”。
所谓“固有之权”就是人权意义上的民权。
“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。
”[31]民权既是国权之本，“言爱国必自兴民权始”。
[32]他在《宪法之三大精神》一文中讲的第一精神就是“国权与民权调和”。
另一方，民权又是与君权相对的。
从儒家传统思想同西方君主立宪思想相结合出发，梁启超断定君权和民权都不可不要。
他既反对以君权抑民权，也反对以民权废君权。
他的基本主张是“君权与民权合，则情易通”。
[33]
与民权相联系，除国权和君权，梁启超还提出了“绅权”、“乡权”等概念。
他说“欲兴民权就宜先兴绅权”。
[34]他所谓绅权，主要是指城乡中有一定资产和学识的知识分子群体的权利。
兴绅权就是要以学会形式将有产知识群体联合起来，发挥他们在政治方面的作用。
他所谓乡权，是指地方自治权。
他说“今欲更新XX，必自通上下之情邕。
欲通上下之情，则必当复古意，采西法，重乡法。
”[35]乡权所谓涉及的是“地方公事”；其组织形式是“地方议会”。
梁启超虽然提出了“国权”、“君权”、“绅权”、“乡权”等概念来说明民权问题，但他对这些概念的内涵和外延都没有作严格的界定。
显然，国权与君权是与民权对立的；而绅权和乡权在某种意义上讲就是民权的组成部分。
在这些概念中，“国权”是最重要的。
国权的概念最能集中反映公共权力的性质。
对于阐明人权在宪法中的地位有一定的启发意义。
再次，梁启超关于人权对应性的观点还表现在人权的获取方面。
人权的来源或依据从静态的角度来看，可以归结为由良心人格决定的应有权利。
但从动态的角度来看，人权要成为法律上的和实际生活中的权利还需要有一个漫长的斗争过程。
人权的享有来源于斗争。
无斗争则无权利，这是梁启超在人权来源问题上表现出来的具有历史主义性质的斗争观。
他说：
“权利何自生?
日生于强。
”[36]“权利何起?
起于胜而被择。
胜何自起、起于竟而获优。
”[37]梁启超的这一观点来自对人权形成历史的实际考察。
而这种考察又是以进化论的“物竟天择，优胜劣败”的规律为基础的。
他考察过日本明治维新运动；研究过法国大革命产生的《人权宣言》；分析过英国君主立宪的形成过程；探讨过美国的黑奴解放运动。
他得出的结论就是要“伸民权”。
“是以有国者而欲固其位，则莫如伸民权。
……处今日生存竞争优胜劣败之世界，非藉民权无以保国权。
”[38]伸民权就必须进行斗争。
斗争的最重要的形式就是变法。
他认为清末国情万分危急，变法已是刻不容缓。
当时国内法制不善，百事废弃；国外敌国林立，侵扰不断，在这种内忧外患交迫而至的情况下，非变法图强，无以自立。
他指出：
“法者天下之公器也，变者天下之公理也。
……变亦变，不变亦变。
变而变者，变之权操诸已，可保国，可以保种，可以保教。
不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。
鸣呼，则非吾之所敢言矣。
”[39]从伸民权伸人权的角度来说，变法就是要废除封建专制主义制度，立宪法，设国会，实现宪政。
他说：
“欲君权之有限也，不可不用民权；欲官权之有限也，更不可不用民权。
宪法与民权，二者不可相离。
”[40]伸民权的斗争对象就是君权和官权。
立宪法既要保民，又要限君权限官权。
民权的取得是与同君权官权的斗争分不开的。
梁启超的这种斗争观为人权的奋斗指明了方向。
人权要向谁争呢?
就是要向统治者争，向政府争，向官吏争。
因此，人权的针对性直接指向君权官权。
争人权必须同政府斗争、同官吏斗争，这在任何时都是不可回避的历史逻辑。
那里有公共权力。
那里就会有公共权力异化的可能，从而就有斗争的必要。
可以说人权斗争同克服公共权力异化是同一个历史过程。
这就是梁启超的人权斗争观留给后人的启迪。
梁启超的人权斗争观还突出地表现在他的抵抗权主张方面。
梁启超的抵抗权主张受到儒家抵抗权思想的影响。
儒家在世界上最早提出抵抗权问题。
儒家倡导的抵抗权形式有多种。
其中包括拒绝为暴政暴君服务；自由出国远离暴政暴君；易位和放伐暴君，更换政府；以及诛暴君诛独夫等激烈的革命行动。
[41]这些都是儒学文化传统中具有民主主义性质的优秀成份。
梁启超沿着儒家的这一抵抗路线、结合宪政推行和保障问题，进一步提出了抵抗权主张：
“使不幸而有如桀纣者出，滥用大权，恣其暴戾，以蹂躏宪法，将何以持之?
使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸雄窃取，以蹂躏宪法，又将何以待之?
”[42]他的回答是要确立民权，以便在发生上述践踏宪法的行为时进行抵抗，对于推于宪政来说，最重要的是要确保人民的抵抗权。
相对于专制权力而言，民权本身是具有抵抗
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