如何读王阳明的著作.docx
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如何读王阳明的著作
如何读王阳明的著作？
诚如余英时先生所说：
今天读中国古书确有一层新的困难，是古人没有的：
我们从小受教育，已浸润在现代（主要是西方）的概念之中。
例如原有的经、史、子、集的旧分类（可以《四库全书总目提要》为标准）早已为新的（也就是西方的）学科分类所取代。
人类的文化和思想在大端上本多相通的地方（否则文化之间的互相了解便不可能了），因此有些西方概念可以很自然地引入中国学术传统之中，化旧成新。
但有些则是西方文化传统中特有的概念，在中国找不到相当的东西；更有许多中国文化中的特殊的观念，在西方也完全不见踪迹。
我们今天读中国书最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。
因此，义理方面的预备必不可少。
义理方面，推荐：
1、牟宗三《中国哲学十九讲》第十八讲 宋明儒学概述；第十九讲 纵贯系统的圆熟；牟宗三《宋明儒学的问题与发展》2、钱穆《阳明学述要》3、蔡仁厚《王阳明哲学》按照牟先生的理路来阐发阳明思想。
4、陈来《宋明理学》、《宋元明哲学史教程》的陆象山、杨慈湖、王阳明和阳明后学部分。
当然，通读更好。
牟先生能够直接道出心学的精蕴，钱、蔡二书都薄，也易读。
陈书是教材的典范，要言不烦，清楚透彻。
文本方面，推荐：
1、邓艾民《传习录注疏》此书胜过陈荣捷《传习录详注集评》。
一般读者只读《传习录》就可以了。
大哲徐梵澄曾说：
一部《传习录》，足够受用一生。
读过《传习录》，意犹未尽的可以读《阳明先生集要》仍嫌不足的话，就是《王阳明全集》了。
上古的三卷本繁体版最好，浙古的五卷本略有遗憾（一位参编过这两种书的老师对我说的）。
阳明的思想和传记，市面上鱼龙混杂，较好的是：
冈田武彦《王阳明大传》；冈田先生是九州二老之一，这本书是很好的阳明传记。
《皇明大儒王阳明》该书在冯梦龙《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》、邹东廓《王阳明先生图谱》的基础上续著集注而成。
冯梦龙文笔超绝，其书优点就是写的很好玩，缺点则是文学笔法重，有的地方不大靠谱。
邹守益的图谱十分生动，那个年代还不能摄影摄像，图谱就是最接近真实的形象记录了。
若要通盘深入了解阳明思想，陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》不可不读。
较难，需要一定的宋明理学基础。
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心学主张易简工夫，文字知解等都是第二义。
但是必须指出：
如果脱略用心研读心学著作的基本工夫，凭自己的“体知”、“感悟”，就想掌握心学，无异于痴人说梦，错认光景为良知，是未得心学之实，先受心学之弊。
录吕泾野门人杨天游语以示警：
今世学者，病於不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差；不解克己复礼，便欲天下归仁；不解事亲从兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫妇，便欲说鸢飞鱼跃；不解衣锦尚絅，便欲无声无臭；不解下学上达，便自谓知我者其天。
认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉？
故余尝谓学者，惟在日用平实伦纪处根求，不在玄虚夸大门户处寻讨；惟在动心忍性苦楚中着力，不在摆脱矜肆洒落处铺张。
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牟先生弟子廖钟庆说：
“《致知疑难》原为牟宗三先生早年所写的一本小书《王阳明致良知教》中的其中一章，现在只把这一章当作《附录》附在《从陆象山到刘蕺山》一书中，照牟先生的讲法，“该书可作废”。
但我却认为《王阳明致良知教》这一本小册子配合他在《生命的学问》中的《王阳明学行简述》一起读，这样对初学宋明理学中的阳明学来说，是非常好的入门。
我认为，先读《王阳明学行简述》，再读《王阳明致良知教》，再读蔡仁厚先生的《王阳明哲学》，最后才来读《从陆象山到刘蕺山》书中关于阳明学那一部分，这样子会对阳明学能由浅至深去掌握。
所以，我不同意牟先生废掉这本小册子的说法。
当然，牟先生的意思是，《王阳明致良知教》书中的精华已全被吸收进了《从陆象山到刘蕺山》里去了，所以，看后者就可以了。
但是，直接看《从陆象山到刘蕺山》，对很多初学者恐怕是不容易的。
因此，向大家推荐以上的读法-由浅入深。
”附：
牟宗三：
王阳明学行简述 阳明学之详细内容，吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中（中央文物供应社出版）。
今再就《阳明全书》中之年谱，将其学行发展之大关节，述之以为青年立志之楷模，并兼为了解阳明学之入门。
一、为第一等事，做第一等人
年谱记云，先生于十一岁时，「尝问塾师曰：
何为第一等事？
塾师曰：
惟读书登第耳。
先生疑曰：
登第恐未为第一等事。
或读书学圣贤耳。
龙山公（阳明先生之父）闻之，笑曰：
汝欲做圣贤耶？
」
案：
孔子十有五而志于学，今阳明十一岁，忽然灵光爆破，即憧憬学圣贤。
阳明说此话时，不必真有立志之意，然灵光爆破，冲口而出，即已见非凡。
吾兹所欲说者，圣人、人伦之至。
学圣贤乃成德之事。
人要做第一等人，为第一等事。
此在古人讲学，乃一普遍之意识。
宗教家名曰重生。
学圣贤，就要重生。
重生始能做第一等人。
不重生，无论权位如何高，不能算做第一等人。
美国有所谓第一夫人，此非阳明所谓第一也。
近人求学，受教育，是想成科学家、哲学家、艺术家，总之，是想成专家，取得某某学位，这是知识技能一边事。
这是现代人求学问的普遍意识。
但是很少有能知道阳明所说的第一等人，第一等事。
读书学圣贤，做第一等人，这种观念几乎完全消失，完全非近代人的意识所能把握。
假若听见这种观念，必以为不是一清楚之观念。
然在古人，则是一普遍之意识。
故虽在幼童，亦可以灵光爆破，接触及之。
而青年立志，亦常以此为志。
兹除阳明外，再以罗近溪（阳明的后学，属明儒泰州学派）为例，便可明白。
罗氏自谓：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。
此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。
逮问疾时，疾已亟。
见予弟兄，数叹气。
予归途，谓族兄曰：
某俱如意，胡为数叹气？
兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？
族兄曰：
诚恐不免。
予曰：
如此，我辈须寻个不叹气的事做。
予于斯时，便立定志了。
（《盱坛直诠》）
罗近溪所谓「不叹气的事」即阳明所谓「第一等事」。
及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人「不叹气的事」。
所以第一等事，第一等人，须从孟子所说的「天爵」作起，绝不是指孟子所说的「人爵」而言。
此须彻底予以了解，方可说立志。
二、三变而至于道
《明儒学案》中黄宗羲记云：
先生之学，始泛滥于词章。
继而徧读考亭之书，循序格物。
顾物理吾心，终判为二，无所得入。
于是，出入于佛老者久之。
及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？
忽悟格物致知之旨。
圣人之道，吾性具足，不假外求。
其学凡三变而始得其门。
案：
此所谓三变是「得其门」前之发展阶段。
「得其门」，又有三变，俟下段述之。
做圣贤并不是一句空话，要落实做去，全靠自己心悟。
这全是内心生活的事。
从何处用心下手呢？
这不是处理一件事，亦并无外在的成规可资持循。
所以在生命愤发向上的过程中，必有极端烦闷困惑之时。
尤其生命强的人，内心生活强的人，在未得到归宿之时，必东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。
所谓烦闷困惑，即是极度的不安。
一般人安于一件事或一种职业以繋其身，这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。
依作圣贤言，这全是习气或气质的胶着。
一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟，此其所以为凡人也。
宋儒讲学即在求如何成圣成贤。
其中之大流，是程朱一路。
程朱提供出一义理之规模，为一般修学者所遵循。
然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。
与一大贤所提供之规模相接触而生大疑，成大烦闷，这其中必有原故：
或由于自己尚未了彻，或由于该规模本身有问题，或由于自己之生命气质有特殊之絪缊而总不能与之相契，而将有特殊之表现，将开创一新局。
此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。
吾人必须深切注意。
不疑则不悟，大疑则大悟。
「疑」不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。
能形成一大疑，即预期将来一大悟。
其将开创一新局，可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。
试看年谱所记。
先生于二十一岁时，「为宋儒格物之学。
……徧求考亭（朱子）遗书读之。
一日，思先儒谓众物必有表里精麄，一草一木，皆涵至理。
官署中多竹，即取竹格之。
沈思其理不得。
遂遇疾。
先生自委圣贤有分。
乃随世就辞章之学。
」此是第一次遵守朱子格物之说以穷理，结果不通而病。
此时在阳明或未能觉识到其病源何在：
在朱子之说有问题呢？
抑在自己不懂呢？
他不能断定。
然在吾人今日，则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。
然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即转而就旁技杂流以奔驰。
此即辞章一阶段。
二十七岁时，「先生谈养生。
先生自念辞章艺能不足以通至道。
求师友于天下，又不数遇。
心持惶惑。
一日读晦翁＜上宋光宗疏＞有曰：
居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。
乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。
又循其序，思得渐渍洽浃。
然物理吾心，终若判而为二也。
沈郁既久，旧疾复作。
益委圣贤有分。
偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。
」
此为第二次再循朱子之说以前进，然结果仍无所得。
在此次困顿中，彼仍是觉得自己不行，觉得「圣贤有分」，不是人人可以作得来的。
然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在，不只是一种无名之烦闷而已，不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。
他可以形成一问题，即顺朱子之路走，物理与吾心，终判而为二。
此是其烦闷症结之所在。
酝酿到此，他才觉识到问题正在这里。
这何以使他成为一个大烦闷？
物理与吾心之为一为二，不只是哲学思辨问题，更亦不是知识问题。
在阳明看来，这是与作圣贤有关的问题。
假若心与理为二，理在外物而不在吾心，则「即物穷理」（朱子语），格竹子，格草木，纵格得竹子草木之理来，与作圣贤有何关系？
有何紧要？
这才是大症结所在，大烦闷所在。
若只是知识问题，则易解决。
若只是哲学思辨，理智游戏，则能解决即解决，不能解决，即听之而已，亦无关紧要。
惟此是作人作圣的问题，性命交关的问题。
若意在作人作圣，而向外求理正与作人作圣无关，则一切功夫岂不白费？
这里面有一种「不相应」存在。
此其所以为烦闷。
然他不能解答此问题，他尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘，这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。
那就是说，他尚没有开悟到作人作圣之本源。
他也不能断定朱子一定不对。
因为他自己的「是」尚不清楚。
所以他还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。
「沈郁既久，旧疾复作。
」于是，转而学道，谈养生，有遗世入山之意。
此即出入佛老一阶段。
但在三十一岁时，他渐悟释老之非。
年谱记云：
筑室阳明洞中，行导引术。
久之，遂先知。
一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。
仆遇诸途，与语，良合。
众惊异，以为得道。
久之，悟曰：
此簸弄精神，非道也。
又屏去。
已而静久，思离世远去。
惟祖母岑与龙山公在念。
因循未决。
久之，又忽悟曰：
此念生于孩提。
此念可去，是断灭种性矣。
明年，遂移疾钱塘西湖。
复思用世。
往来南屏虎跑诸剎。
有禅僧坐关，三年不语不视。
先生喝之曰：
这和尚终日口巴巴说甚么，终日眼睁睁看什么。
僧惊起。
即开视对语。
先生问其家，对曰：
有母在。
曰：
起念否？
对曰：
不能不起。
先生即指爱亲本性谕之。
僧涕泣谢。
明日问之，僧已去矣。
案：
此段所述，悟道家之非，曰：
「此簸弄精神，非道也。
」案簸弄精神，玩弄光景，气魄承当（非义理承当），皆当时讲学鉴别真伪之重要话头。
皆非真道实理也。
其悟佛家之非，则曰：
「此念可去，是断灭种性矣。
」孝弟之念是最后真实真理之所在。
此处直须直下肯定，直下承当，绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。
若说真实，这里就是真实。
若说高明奥妙，这里就是高明奥妙。
离开此一步而绕出去，不能有任何真实、高明奥妙之可言。
故曰：
「孝弟也者，其为仁之本与？
」儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。
孝弟亲亲只是生活中一件事，然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。
这里决不可以如幻如化之假象视之。
如果此亦只是假象之世间法，则汝之「真如」之出世间法，更假不可言。
仁体直须归到自己身上来直下亲证。
若推出去作一个外在的法相看（作一个外在的事物或概念看），则直下便谓之为非人，谓失心。
任何玄谈，皆是曲说。
故阳明直就一和尚之不能无「念母」之念而指点之，该和尚当下即醒转过来。
此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。
故程明道云：
立人之道曰仁与义。
据今日合人道废则是。
今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。
以此思之，天壤间可谓孤立。
其将谁告耶？
程子此言，是有感于当时谈佛者之风靡。
宋明诸大儒对于此点皆能深切着明，直下把握而肯定之，决不放松。
此即所谓「天理」是也。
宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学，抵御佛教。
今日共党以阶级邪说而摧毁人伦人道，亦惟有直下肯定此义而坚定自己，而醒转沉沦。
此为断定共党终必覆亡之最后根据。
阳明悟释老之非，即示其心思已直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。
此是作人作圣之大本源。
此义既得，则其读朱子而成之「物理吾心终判为二」之大疑团大烦闷，已届彻底解决之时矣。
惟此须有一大开悟，而大开悟必赖一大机缘。
此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。
年谱记云：
龙场在贵州西北万山丛棘中。
蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居，夷人鴃舌难语。
可通语者，皆中土亡命。
旧无居，始教之范土架木以居。
时瑾（刘瑾）憾未已。
自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。
乃为石墩自誓曰：
吾惟俟命而已。
日夜端居澄默，以求静一。
久之，胸中洒洒，而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。
又恐其怀抑郁，则与歌诗。
又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。
因念圣人处此，更有何道？
忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。
始知圣人之道，吾性自足。
向之求理于事物者误也。
乃以默记五经之言证之，莫不脗合。
这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。
故孟子说：
天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
人到绝途，方能重生。
必现实的一切，都被敲碎，一无所有，然后「海底涌红轮」，一个「普遍的精神实体」始彻底呈现。
此之谓大开悟。
得失荣辱，甚至生命，都被迫放弃，不在念中，亦无法在念中，然后得真归依。
此即阳明自誓曰：
「吾惟俟命而已。
」此时之「俟命」乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之「意志」之否定。
这些全否定，剥落净尽，即孟子所谓「空乏其身」。
盖这些胶着，都是现实的，都可以说是属于「身」的。
身不空乏，心不充实，而一体之仁心真心，即所谓普遍的精神实体者，亦不能呈现。
吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知，然后方可以得其真实意义与作用，而不落于口头之浮辞。
吾人处于此受苦难之大时代，国破家亡，亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱，自己个人虽得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都归无有。
如在这里能直下觉悟，开出新生命，一切以义理担当，不要以气魄担当，则阳明所说之一切，皆不啻吾人今日之脚注。
若自己身尚不空，以为系有一切，胶着现实，利欲熏心，私意内执，私智穿凿，则虽日言良知，亦绝不是阳明所说之良知。
良知，一体之仁心真心，必经过大剥落后之大开悟，而后证现。
在此大剥落后之大开悟中所印证者，自始即无人我之界、物我之限，顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本，此即一体之仁心真心，阳明＜咏良知＞诗所谓「无声无臭独知时，此是乾坤万有基」也。
此而既得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。
所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即觉得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。
所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即觉到须本此而言格物致知也，非以即物而穷其理以致知也。
故云：
「圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。
」吾人须知，此所悟者，非《大学》本文事，非讲书事，乃是全体大用之新义理系统之事。
此即所谓「三变而始得其门」之最后一阶段也。
初为辞章，次为佛老，最终则心与理一，归宗于儒。
三、再三变而至圆成
黄宗羲复继上言三变而云：
自此之后，尽去枝叶，一意本原。
以默坐澄心为学的。
有未发之中，始能有发而中节之和。
视听言动，大率以收敛为主。
发散是不得已。
江右以后，专提致良知三字。
默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。
盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。
良知即是中节之和，此知之后，更无已发。
此知自能收敛，不须更主于收敛。
此知自能发散，不须更期于发散。
收敛者，感之体，静而动也。
发散者，寂之用，动而静也。
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。
居越以后，所操益熟，所得益化。
时时知是知非，时时无是无非。
开口即得本心，更无假借凑泊。
如赤日当空，而万象毕照。
是学成之后，又有此三变也。
此学成之后三变与以前三变不同。
此只是一根之发展，一系统之完成。
惟于功夫上有困勉与纯熟之别而已。
非于义理骨干有改变也。
例如大悟后，以默坐澄心为学的，主于收敛，发散是不得已。
此便是初期的涵养省察工夫。
譬如一人，大病之后，初复元气，不能不珍摄保养。
此就是收敛之意。
这与健旺之人，衷气充沛者，不同。
充沛者，收敛发散，皆从容自如，游刃有余。
但初复元气之人，于收敛发散之间，即不能不有所戒慎。
故主于收敛，发散是不得已。
盖收敛，意在恢复本心，涵养真体，此处把得紧，发散始可不差谬。
故云：
「有未发之中，始能有发而中节之和。
」收敛涵养即含省察。
默坐澄心，认识何者是真我，何者是假我。
将真我端得正，则习气私欲之假我即被对照出，此即省察也。
故在收敛回向之中，自觉地有一步主客体分裂之功夫。
此为第一阶段必经之功夫，若不经此功夫，一味混杂，不辨真伪，生活于习心物气之中，则真体不露，混沌而已，此不得云主客体之圆融。
江右以后，专提「致良知」三字。
此阶段是阳明事业学问俱在鼎盛之时。
自四十五岁起，升都察院左佥都御史，巡抚南赣汀漳等处，四十六岁至赣，平诸寇，四十八岁在江西擒宸濠，四十九岁遭遇张忠许泰诸佞幸之谗忌，直至五十岁，仍在江西，始揭「致良知」之教。
此五年间，最艰巨之事业为平宸濠之叛，而军旅之中讲学不辍。
至五十岁时始揭「致良知」之教，不过云此年正式提为口诀，成立宗旨，非云此年始讲良知与致良知也。
在此五年间，一方讲学，一方成事功，真所谓事上磨炼矣。
故功夫造诣已超过第一阶段之默坐澄心而至成熟之阶段。
故云：
「默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。
」此即收敛与发散圆融而为一，已克服主客体分裂对立之境矣。
「良知即是未发之中，此知之前，更无未发。
良知即是中节之和，此知之后，更无已发。
」良知本身固是如此，然功夫亦必至纯熟之境始能相应良知之自性而为「自有天则」之流行。
讲学不已，是提撕警觉。
事上磨炼，故深切着明。
熟则真熟，透则真透。
「居越以后，所操益熟，所得益化。
」此指自五十一岁至五十六岁一阶段而言。
盖已臻天理流行，纯熟化境。
五十六岁至广西征思田，至五十七岁十一月归途中卒于南安。
故可云晚年境界也。
统观阳明一生，以圣贤学问为主，以事业副。
处理事业，以成事功，是一种艺术。
非有构造综合的心智，调节运用的心智，决难措施得当。
尤其兵凶战危，非同小可。
此尤非戒慎恐惧，心地莹彻，不为功。
而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智，驾驭事业而上之，故为一虚灵之心，涵盖之心，此非洞见本源，决难语此。
本源莹彻，自作主宰。
以全幅智勇以赴之，此之谓义理担当，非气魄担当，亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。
故《易》曰：
「贞固足以干事。
」贞固即义理担当也。
当其赴江西平寇时，「王思舆语季本（彭山）曰：
阳明此行，必立事功。
本曰：
何以知之？
曰：
吾触之不动矣。
」（年谱）义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。
世之讲良知者须于此三致意焉。
年谱记云：
自经宸濠忠（张忠）泰（许泰）之变，益信良知真足以忘患难出生死。
所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。
乃遗书守益（邹东廓）曰：
近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。
往年尚疑未尽。
今自多事以来，只此良知无不具足。
譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。
虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。
年谱又引阳明之言曰：
某于此良知之说，从百死千难中得来。
不得已与人一口说尽。
只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。
言良知须大悟，致良知须笃行。
不经大疑大闷，不能彻悟本体，良知非习气中之直觉本能也。
不落于身上切实体验，则只玩弄光景，不足以作为人格建立道德实践之原则。
故阳明于五十六岁赴广西途中，至吉安，大会士友于螺川驿中，有曰：
良知之妙，真是周流六虚，变通不居。
若假以文过饰非，为害大矣。
一般人未脱习气之胶着，陷溺于私意私智之坑堑，而侈谈良知，其所谓良知只是意见，只是习气中之直觉本能。
此不但有负此知，且亦有负阳明多多矣。
四十三年《幼狮月刊》
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