《论语》新解.docx
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《论语》新解
《论语》新解
孔门学规——《论语》首章新解
2012-12-06王志宏中华读书报
我先下一个判定：
《论语》首章，也就是“子曰：
学而时习之，不亦悦乎？
有朋自远方来，不亦乐乎？
人不知而不愠，不亦君子乎？
”这一段话，乃孔门学规，因为它所包蕴之理是全部孔门儒学思考的根基与前提，旨趣与目的。
正如“不懂几何学者请勿入内”之于柏拉图学园的意义。
此章当为孔子晚年所说，或许还是其晚年反复道及之语，列为首章自有深意存焉，直可概括孔子一生学问之所志、行动之所系与境界之所在。
《论语》之结集，非闲来无事者聊以打发时光之事也，亦非一人一时偶然为之，乃所以传孔门心法也。
其结集过程无论如何复杂跌宕，究不失其根本宗旨。
《论语》传夫子之言行，固不若《福音书》传耶稣基督言行之有序而详尽，亦非“择焉而不精，语焉而不详”，更非若后世之野史杂记以搜罗宏富为旨归，实有“一以贯之之道”贯穿其中，如草蛇灰线，若隐若现。
孔门弟子非为著作而传孔子之言，乃为传孔子之言而有所著作也。
孔子传《春秋》，笔削之间体例谨严，弟子耳提面命有年，其传先师之言行，岂有汗漫支离之理！
何以知此章为孔子晚年所说？
《论语·公冶长》：
“子在陈，曰：
‘归与！
归与！
吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。
’”此为孔子周游列国无功而思归之根由。
此不同于冯谖为个人生活质量而求归，夫子求归是归向人的本质、归向中华文明的精神家园。
“归”即归乡，而“乡”是人永远能安居之地。
孔子返鲁后专心教育，始有删订《诗》《书》、著作《春秋》之事。
狂简而斐然成章之小子，孔夫子制作学规以裁之，以期其可大用于当世，传道于后世。
柳翼谋先生赞道：
“孔子以前中国两千五百年之文化赖孔子而传；孔子以后中国两千五百年之文化赖孔子而开。
”这“一传一开”的基础就是“学”。
又，孔子自述一生为学次第云：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而（耳）顺，七十而从心所欲不逾矩。
”（《论语·为政》）本章是孔子用自己的学术——生命——精神历程来显示学规之所由来及其生动性和丰富性，而首章指明的是学规的要求、共时态结构及内在必然性，讲求“学”之通义。
两章意思一一对应。
“吾十有五而志于学”与“学而时习之”皆重视学，“学”在整个孔夫子的学问以及儒家的思想体系中占有绝对重要的位置，因为“学”是根基性的东西，它不外在于人类生命与文明。
“三十而立，四十而不惑”对应“有朋自远方来，不亦乐乎”。
所立者礼也，即人与人相处的最基本法则。
如果人能够知天命、“六十而耳顺”、“从心所欲不逾矩”，他还不能做到“人不知而不愠”吗？
这一学规贯穿孔子全部思考，是夫子思考人本质的精粹浓缩。
在此意义上，朱子关于《学而篇》的判词“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门，积德之基、学者之先务也”（《论语集注》）仍然有效，且尤适以说明该章在整个儒学思想中的意义。
整本《论语》第一个字即“学”。
现代人以为只有学了什么东西才叫“学”，一方面，所学是具体的；另一方面，那东西会给将来职业生涯提供很多技能技巧等便利。
一些人不懂得孔夫子在“学”（学本身，非对象性的学）与“学什么”（对象性的学）之间所作本质区分的根本原因。
以下句子中“学”可解作“学本身”：
子曰：
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
（《学而》）
哀公问：
“弟子孰为好学？
”孔子对曰：
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。
”（《雍也》）
子夏曰：
“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。
”（《学而））
以下句子中“学”作“学什么”解：
子曰：
弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。
行有余力，则以学文。
（《学而》）
子张学干禄。
（《为政》）
子曰：
“赐也，汝以予为多学而识之者与？
”对曰：
“然。
非与？
”曰：
“非也。
予一以贯之。
”（《卫灵公》）
樊迟请学稼。
子曰：
“吾不如老农。
”请学为圃，曰：
“吾不如老圃。
”樊迟出，子曰：
“小人哉，樊须也！
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。
夫如是，则四方之民襁负其子而止矣，焉用稼？
”（《子路》）
从以上例子中可以看出，作“学本身”解的“学”常和“好学”连在一起，从孔子对颜回的评价中尤为清楚，而“学什么”常和“学文”、“学干禄”连在一起，还偶尔和“学稼”“学圃”连在一起。
夫子对前者总是绝对肯定，而对后者的态度非常复杂，很多场合甚至也会断然否定。
首章所谈之学就是“学本身”。
人的生命世界中总有些最为根本的东西，不是我们的认知能够捕捉得到的，而且这种对于事物的把握也不会体现为知识。
它也不可以通过外在的方式、条件或工具捕获得到。
人之成为人包括两方面，一是人的本性，二是人的社会化过程。
人的本性不是先天的，而是生成的，“性日生日成”。
我们只把人寻找自己生命尊严和本性以及人创造文明的过程称为“学”。
人的生命过程的目的是让整个世界上有生命的人都过上幸福的生活。
这一过程只有人才拥有，人求取它的最后动力和过程，都由“学”所赋予。
这个“学”有两层含义。
一是“学文”。
当人类文明有了自身的生命经验并且经常性地将之“书于竹帛”之后，“学”就有了文献作为对象，我们可以通过读书明理。
但是，“学”还有更为重要更为基础的维度，即“行”，此意义之“学”被称为“行”或“效”，过去我们对这点强调得不够。
颜渊问仁。
子曰：
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？
”颜渊曰：
“请问其目。
”子曰：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”颜渊曰：
“回虽不敏，请事诸语矣。
”（《颜渊》）
钱穆说：
“本章问答，乃孔颜传授切要之言。
宋儒教人寻孔颜乐处，所乐何事？
若不从克己四勿之教切实下功夫，而徒从吾与点也等章探索寻觅，纵是箪食瓢饮，曲肱陋巷，恐终不得孔颜真乐何在。
学者其审细参之。
”（钱穆：
《论语新解》，北京：
三联书店，2002年，第304页。
）钱穆火眼金睛，特重此章，掘发“从克己四勿之教切实下功夫”之意而表彰之。
孔子独许颜子好学，而颜子所问者“仁”亦关乎为人之大义。
值得注意的是，颜子此处不是“默而识之，退而自省”，而是斩钉截铁地说“请事诸语”，并且以身履言，“造次必于是，颠沛必于是”，终身勤而行之，非如此不得“学”之真义。
《白虎通﹒辟雍篇》也说：
“学之为言，觉也，以觉悟所未知也。
”朱子《论语集释》：
“学之为言，效也。
人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。
”除了这里隐含的新儒学特有的复性说成分，朱子此处对于“学”的理解堪称不刊之论。
解为“效”比“觉”更妙，使“学”离开了记诵之学、辞章之学以及技艺学习的释义方向，而且突出了其行动的维度。
清儒陈澧在《东塾读书记》中对朱子的解释做了更为详尽的阐释，亦大大有助于对“学”的理解：
“盖惟上古之人，生而知之。
至于后世，则众人必效圣人，而圣人亦必效先圣，后王亦必效先王。
服尧之服，诵尧之言，行尧之行，此众人之所以效圣人也。
祖述尧舜，宪章文武，此后圣之效先圣也。
殷因于夏礼，周因于殷礼，此后王之效先王也。
后觉效先觉，圣人复起，不易斯言也。
”（陈澧：
《东塾读书记》，《陈澧集》第二卷，上海：
上海古籍出版社，2008年，第18-19页。
）
朱子还指出了“学”的目的是“明善”。
这尤其是现代对于学习的理解当中所缺乏的，也是把“学”仅仅理解为“学什么”所无法达到的。
柏拉图就提出过“德性是否可教”（其实也就是“德性是否可学”）的问题，而亚里士多德试图通过把德行规定为“理智德性”和“伦理德性”来解决这一难题。
《论语》首章之“学”从某种意义上可以视为对柏拉图——苏格拉底难题的回答。
当然，孔夫子所说的完成自己跟后来宋儒所理解的复性说还有所不同。
在他看来，“性相近也，习相远也”。
对于“人的本性到底是什么”这个问题的回答，关键不在于找出一个先天的或者说天赋的设定，而在于“学”能够在社会—历史实践中把我们带向何处。
人就在“学”中不断地完成他自己。
原始儒家一直是如此来理解“学”。
《荀子·劝学》：
“学恶乎始？
恶乎终？
曰：
其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。
真积力久则入，学至乎没后止也。
”“学”是“数”和“义”，这已是“道问学”和“尊德性”的另一种说法了。
数为义之载体，义为数之灵魂，二者不可偏废，缺数则义为游魂，缺义则数为僵尸。
朱子又说：
“昔子路曰：
‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？
’夫子哂之。
然则士本于学，而学必读书，固孔门之遗法也。
”朱子看到了夫子反对空疏之学，但他过度解释了夫子之意。
子路的说法和象山非常接近，这种说法推到极端，固然会产生种种弊端，可是也非毫无道理。
夫子所哂者，非子路之言一无是处，而是担心子路从此束书不观，得小遗大。
若使夫子得闻朱子之言，亦必哂之无疑。
柴愚参鲁，师过商不及，夫子皆以中庸裁断之，岂可因夫子之批评而尽弃“仿效”之一途乎！
朱子尊“道问学”太过，将置“尊德性”于何地？
要完整地理解“学”的含义，绝不能忽视“时习”。
“习”其实和“效”有相同含义。
习的本义是“鸟教飞也”。
鸟在天上自由自在飞翔的意象，跟人通过“学”“习”的过程最终想要达到的境界，有着深刻的内在关联和一致性。
对应于“学”，“习”也有两个含义，一是复习（传统文献），二是演习。
但用这些词来翻译“习”都不太合适。
成为人的行动不是诸如“学什么”的行为，“学什么”意味着泛观博览、博闻强识，可“学而时习之”却直指人的有限性存在。
“学”与“习”的目的都是成为有德性的人，而德性绝不可能像知识那般传授、获取、保存和积累，它以一种迥异于知识的形式而存在和获得，要靠一生的生命行动来保持，这种方式就是“时习”。
钱穆把古人关于时的理解一网打尽，并分门别类：
“此有三说。
一指年岁言。
古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁教歌诗舞蹈，此指年为时。
二指季节言。
古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼射猎，此指季节言为时。
三指晨夕言。
温习、进修、游散、休息，依时为之。
习者，如鸟教飞，数数反复，人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。
”（钱穆：
《论语新解》，北京：
三联书店，2002年，第3-4页。
）但这三种说法都没有看到“时”的根本含义，倒是最后说到“人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦”时接近事物的本相。
在这里，我们必须与成德联系在一起理解“时”的含义，或者说，我们正是在这里发现了孔子的“时间观”。
孔子自述其一生学之所至，日就月将，循序渐进，循循自勉，不敢有丝毫懈怠与荒疏，可拿来做“学而时习之”的正解。
“朝闻道，夕死可矣”说的也正是这种时间观。
这种时间观有两个基本维度：
一，人的时间性存在正是成德的基础，与海德格尔的“向死而在”貌似相反而实相通的“执生而在”（“未知生，焉知死？
”）也是把死看作成德的限度与可能；二，时就是“时时无已”，就是“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至云尔”。
之所以“学”而必须“时习”，正是因为每时每刻的生命都会呈现出新的可能样态，伟大德性的养成与保持不是建立在“多学而识之”的基础之上，而是奠基于时时刻刻的行动和朝夕惕若的自省之中。
“学而时习之”的“习”某种意义上就是“温故”。
“温故”绝不仅仅是对我们学习过的材料的温习，“故”在人类历史是永远不可能重演的，但历史会告诉我们对于历史性的人而言最重要的东西，它绝不是过去事情的简单重复。
历史上流传下来的文献所告诉我们的那些可能通向美好生活的途径，以及历史上伟大的实践者失败的原因等等，我们通过“温故”都可以得到很多启示。
“有朋自远方来”。
《史记·孔子世家》：
“定公五年，鲁自大夫以下，皆僭离于正道，故孔子不仕。
退而修诗书礼乐。
弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。
”这里“朋”特指孔子弟子。
《礼记·学记》：
“学至大成，足以化民易俗，近者悦而远者怀之，此大学之道也。
然则朋来，正是学成之验，不亦乐者乎？
”《易·彖传》：
“丽泽兑，君子以朋从讲习。
”此处“朋”泛指任何朋从往来者。
在学规第一句中，夫子教人专注于“己”，而在第二句中提醒有“他者”与“我”共在，它既是“成己”的补充，也是必然要求，是真正的“成己”。
“己欲立而立人，己欲达而达人。
”也是这个意思。
纯粹的“为己”和“成己”是不可能的，儒家坚持认为人必定是处在关系和共同体之中的人，在“学”当中所隐含的我与他者的关系到了“朋”中才得以真正展开，也不得不展开。
“朋”必然跟“政治”连在一起。
毫无疑问，孔夫子想要建立一个类似于学园的共同体。
必须追问的是，这种共同体建立的基础是什么？
目的是什么？
如何达到它的目的？
古典政治哲学跟现代政治学所理解的政治有很大区别，它不把政治等同于管理。
“政者，正也。
”伟大的政治必须以伟大的德性为基础；政也是“成”（“诚”），成己成物，政治的目的是让全世界的人都成为好人、善人。
西方20世纪一位政治哲学家奥克肖特讲过一句非常著名的话，“按照西方近代思想对政治的理解，其实非常简单，一群强盗也可以建立一个共和国”。
在近代西方人看来，人类事务是建立在契约的基础之上，只要大家坐在一起商量好什么事都可以干，什么事不可以干，规定了人类的行为法则，那就可以在一起商量相安无事了，至于自己是好人和坏人，这完全是个人的事情，跟别人毫不相干。
但强盗建立的共和国终究是强盗的共和国，而古人想要建立的是由好人、善人、有德性的人、能够理解人本性的人组成的共同体，在这当中所有人首先必须是朋友，他们共同做一件事情，即齐心协力把前面所说的“学”的内容和目的真正贯彻到底。
“不在其位，不谋其政”，政治首先是统治者的事情，它意味着正己、修养德性、让自己配得上所在的位置、配得上享有幸福。
而统治者的修养达到一定程度就能够风化天下。
叶公问政，子曰：
“近者悦，远者来”。
友谊建立在“志”和“道”的基础之上，而“志”“道”永远指向最高的东西，虽然其在不同时代有其特定的内容。
“人不知而不愠，不亦君子乎”，关注的是生命的境界。
《论语》中“人”均非指各诸侯国君主，这里“人”只能概是一般人，即人在这个世界上生存时可能在任一偶然境遇相照面的人。
君子和君主、国君，都有“君”字，君者，群也，君就是能够把各各独立的个人凝聚成一个共同体的人。
君主“有德而有位”，君子“有德而无位”。
孔子以君子作为对自己和学生的要求，君子就是人性的可能。
这句话关涉人与人之间的关系，通过展示君子对于普通人对他的理解的反应而揭示生命的境界。
与人相对应的是天，儒者的最高境界是“与天地参”。
《论语》多次提到类似“不患人之不己知，患不知人也”的话。
重要的是你是否值得让别人知道，而不是你现实地是否为人所知；真正让人闻达于世、名垂丹青的不是外在的名声，而是内在的德性。
“达则兼济天下，穷则独善其身。
”古人的“学”及一切立德立功都指向一个地方，不理解它就无以理解古代的人格理想。
“成己”归根结底是个“为学自立”的问题。
文明的最终目的不是为了文明本身，而是为了文明当中一个个真实的个体自性的完善。
这里不存在所谓的个人和集体截然对立的问题。
古人以为，人首先应该让自己的生命真正地充实，这样才可能让其周围世界和他一样充实。
依靠外在的规定或契约只能限制一个人，而不能让他最终达到完满。
“求为可知也”，求得自身的完满之后，别的外在的东西就不是我们应该孜孜以求的，事实上一个人的外在际遇会怎样也绝非个人所能把握的，因为每个人都有自己的限度。
“子曰：
莫我知也夫！
子贡曰：
何为其莫知子也？
子曰：
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！
”（《宪问》）这句话可作“人不知而不愠”的注脚。
君子思不出其位，全力做好自己的事务，含德弘光，终至于至诚无息而万物动。
在儒家看来，真正的政治并不独一地体现在现实的政治事务当中，其根基更应该存在于君子的日常生活中。
君子之言行举止、言听视动，莫不可以最终体现为促进共同体中每一个成员德性的改善。
正是从这样的意义上，我们才能够理解《论语·为政》中的这一句：
或谓孔子曰：
“子奚不为政？
”子曰：
“书云：
孝乎孝乎，友于兄弟，施于有政。
是亦为政，奚其为为政？
”所以，君子必须守死善道，“遁世不见知而不悔”（《中庸》），毕生如一日坚持进德修业。
“悦”、“乐”和“不愠”这三个情态词对于理解孔门儒学和中国文化也是一个非常深刻的指引。
在孔夫子看来，“悦”、“乐”和“不愠”是人之为人的基本生命情调。
《论语》中“乐”有两种含义，一是“乐本身”，无对象的快乐，二是“乐什么”，对象性的快乐。
前者如下：
子曰：
“知之者不如好知者，好之者不如乐之者。
”（《雍也》）
子曰：
“贤哉回也！
一箪食，一瓢饮，在陋巷。
人也不堪其忧，回也不改其乐！
贤哉回也！
”
最典型的“乐什么”的篇章如下：
子曰：
“益者三乐，损者三乐。
乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。
乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。
”（《季氏》）
“乐本身”是人生一种非常高的情感，儒家认为人就应该快乐，不是因为别的，而是因为人之为人就是快乐的，人应该为生命自身的过程而感到快乐，为人类历史的文明，为人类德行所可能臻至的那个高度而感到快乐。
宋儒称之为寻孔颜乐处，它最终必定归结到“学是学此乐，乐是乐此学”。
我们可以借助海德格尔对于畏（Angst）与怕（Fuercht）的区分来做进一步说明。
海德格尔认为，此在这种存在者是有情绪的存在者，而情绪是此在在存在者层次上最为熟悉和日常的东西，他称之为“现身情态”。
正是在情绪之中，此在被带到它作为“此”的存在面前，“此之在”在“它存在着”之中以情绪的方式展开。
怕之何所怕总是一个世内的、从一定场所而来的、在近处临近的、有害的存在者。
但畏不同，畏之所畏不是任何一个世内存在者，它完全不确定，此时没有任何东西对此在构成威胁，某种意义上，畏之所畏乃是无，也就是世界本身。
海德格尔把怕规定为存在者生存的层次上的情绪，而畏却是存在论生存论层次上的情绪，怕和畏之间有亲缘关系。
确切地说，畏是一种更为根本的情绪，我们因为畏才怕，畏之所畏关乎此在存在的根本，而怕是由于此在首先处于沉沦状态、此在想要逃避自身，畏则恰恰要把我们带到自身面前，争取自由。
（关于畏与怕的现象学分析，参见海德格尔：
《存在与时间》第三十、四十节。
）
“乐本身”的地位相当于“畏”，而“乐什么”则相当于“怕”。
“乐本身”真正可乐的是我们的生存，我们和道之间的关联，我们通过“学而时习之”以及朋从往来而追求的东西，让我们面对各种状况安之若素、“不以物喜，不以己悲”的东西。
理解这些，我们才能理解儒家文化对于人类历史发展的“乐观”态度，以及一代一代志士仁人何以可能为了践仁履义而赴汤蹈火在所不惜。
这简单而又不简单的三句话，我们之所以把它判定为孔门学规，是因为这句话里包含着一个最基本的维度：
这就是“学”。
“学”统贯这三句，统贯《论语》这本书，统贯孔子的生命历程和思想境界，统贯全部儒学思想。
在儒家看来，“学”是人的基本规定，它既是人成为人的过程，又是此过程所指向的人性的最高的目标。
人之所以异于禽兽者几希，君子学，小人不学。
学之所学，并不是人顺从自己的生命欲望去做事，学习各种技能与技巧。
在儒家看来，这种“学”跟人类自身的德性、跟人类自身的尊严没有多大的关系。
我们活在“学什么”的牢笼之中。
在这个意义上，对于学的讨论就不是认识论的话题，而是伦理学的事务。
“朋”却关涉政治。
“子曰：
以文会友，以友辅仁。
”儒家提倡德政，而其前提一定是“德友”，也就是有德性者相互砥砺，共同参与，只有这样，我们才能为伟大的政治奠定基础。
但是，任何君子可以进德修业，日夜不倦，终身无殆，却可能终老山野，不能干政以竟其志，成其功。
君子并不因此而息影山林，忘情于尘世，也不会自觉无所事事，而怨天尤人。
在这种境遇下，君子依然故我，不求闻达，勤于修身，“惟守先王之道，以待后之学者”，安时处顺，与天消息。
在这里本来可能产生的“政治”和“哲学”之间的斗争销遁于无形。
克己复礼为仁”新解：
自身能够复归于礼
2012-10-10李方泽、王培北京日报点击:
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“克己复礼”被后世公认为是孔子对“仁”的内在涵义的一个界定。
但是，究竟该如何解释“克己复礼”，却有不同的意见。
大多数人受朱熹《四书章句集注》的影响，把“克己”、“复礼”作为一对并列的动宾词组来理解。
（编者注：
朱熹认为，“克己”就是战胜自我的私欲，“复礼”就是应当遵循天理，“克己复礼为仁”，是说能战胜自己的私欲而复归于天理，自然就达到了仁的境界。
）朱熹的这种解释，既不符合原著上下文的逻辑，也偏离了孔子论“仁”的本义。
“克己复礼为仁”中的“克”字，当理解为“能”或者“能够”；相应地，“克己复礼”当解释为“自身能够复归于礼”，也就是说，要自觉地让自己的行为举止合乎礼制，只有这样才可以说达到了“仁”。
（萨塔摘自《江淮论坛》，李方泽、王培文）
闫春新：
《论语》礼乐思想新探
2011-10-19闫春新（曲阜师范大学历史文化学院）光明日报点击:
999
由《论语》所载，可看出孔子及其原始儒学对前代礼乐传统的三大贡献：
其一，孔子在继承先王礼乐文化的基础上，将礼乐的核心内容凸显为社会秩序之上的人伦和谐；其二，孔子又从礼乐的两个方面，创新原有的先王礼乐文化：
一则从其社会政治功能出发，进一步将传统礼乐文化重塑为以社会秩序和人伦和谐为终极目的，以礼教、乐教为主要内容，以政治伦理平民化为主要途径的礼乐教化论，从而儒学也由之发端，二则以仁、敬释礼乐，以发掘与开显原有先王礼乐文化的内在人性及其心理基础。
其三，更为重要的是，孔子所谓的社会秩序和人伦和谐的双重实现，不但以政治伦理的平民化、普及化为中介和内容，而且离不开人们的仁、敬等人性本质。
孔子将传统礼乐文化的根基，安放在“仁者爱人”的生命跃动中，也使原始儒家礼乐思想所致力的社会秩序上的人伦和谐，在“慎终追远”的血缘亲情、“为仁由己”的道德自觉与“出门如见大宾”人伦关怀中最终得以实现。
孔子这种以道德伦理为本位的新的礼乐观，既为传统礼乐找到了一个人性基础，也对礼乐的性情前提作了进一步的推究与论证。
在孔子之前，上古暨三代的宗教礼乐传统，经过周公制礼作乐的制度化、政治化改造以后，这一作为周代宗法社会等级规范的礼乐制度，便已初具伦理学意义。
但是，孔子却将主要用于政治领域的西周礼乐制度，进一步伦理化而使其具有了完整的伦理学意义与社会意义，由此形成一种民族文化心理结构。
西周时期的礼乐伦理化，主要体现在政治领域推行敬德宗孝等伦理观念的贵族教育，以培养有道德的统治者利于姬周统治。
从孔子开始，将西周礼乐教化的伦理内容扩大到人伦关系的各个方面，而且提出“有教无类”的全民教育思想，将西周以来礼乐演变的主流由礼乐政治化转向为礼乐的伦理化，从而使以道德伦理为本位的礼乐观构成了孔子及其儒家学说的中心。
在孔子等原始儒家看来，每个人生活在这个世界上，从小到大，就必须要经过礼乐熏陶，“兴于诗，立于礼，成于乐。
”“不学礼，无以立。
”在礼乐诗舞浑然一体的潜移默化中，让人在各种人伦关系和社会场合中体味、首肯人之成其为人之本然，进而以这种道德自觉认同现实伦理。
具体说来，就是首先要在人伦社会的大网络中，找清个体所处的位置与所扮演的特定角色；紧跟着是通过礼教、乐教等，习染先在于个体的社会所包括的各种人伦关系及由之所赋予个体的各种人之应然，后者也就是儒家所强调的各种外在的行为规范“礼”；接着，在礼乐的长期潜移默化下，将社会所赋予的这种人之应然言行内化为道德伦理的自觉意识乃至伦理习性的自然养成；最后，各种人之应然的行为规范“礼”最终达成浑然一体的人之本然的道德伦理情感的“仁”。
以道德伦理为本位的孔子礼乐观，实质是使每个个体在平时礼乐的教化中，于芸芸众生之中区别于自我而又调适于社会，自我与他人在对待与推己及人、换位思考中和谐相处。
在君臣、父子、夫妇、兄弟等各类人伦关系中，个人主体以自觉于自身的相应道德伦理，如敬、宽、信、慈、孝、悌等，修养身心而又融洽社会。
在以外在的“礼乐”养成个体的道德心性或促成主体道德自省的同时，将世间的这些人伦关系及其相应伦理范畴，内化为个体的道德伦理自觉意识乃至自身的生存需要，使礼乐最终符合人类成其为一个和谐社会统一体的伦理要求与道德诉求。
如此看来，道德伦理相比于以政治秩序为中心，对孔子礼乐思想来说，前者更具
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