一个虚假而有意义的问题一.docx
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一个虚假而有意义的问题一
一个虚假而有意义的问题
（一）
内容提要：
中国哲学学科的合法性问题是近年来哲学界讨论的热点。
本文认为，当人们以西方哲学作为参照系，从哲学应该具有什么样的内容的角度出发来探讨中国哲学学科的合法性时，这个问题乃是一个假问题，因为在不同的文明中，都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域，只要这个领域存在，研究这个领域的学科也就获得了自己的合法性。
至于人们用什么样的名称去指谓它，乃是一个与合法性无涉的问题。
当人们不是从中国哲学应有的内容，而是从其作为一门学科所应有的形式出发去讨论合法性问题时，这一问题才真正地获得自己的意义。
关键词：
合法性、能指游戏、无人之域、假问题、意义
近年来，学术界就“中国哲学学科是否具有合法性的问题”展开了深入的讨论。
不管这一讨论是否可能引申出大家共同认可的结论，但至少有一点是清楚的，即学者们对中国哲学研究的现状普遍地感到不满，这种不满是如此之强烈，以至对它的合法性也提出了疑问。
我们认为，这种情绪是可以理解的，然而，从语言分析的角度看，关于中国哲学学科是否具有合法性的问题却是一个假问题。
当然，如果人们把这个问题的实质转换为如何使中国哲学这门学科在形式上规范化，它就变得有意义了。
我们这里说的中国哲学学科“在形式上的规范化”，不仅包含着它对国际公认的学术规范的认同和遵守，也包含着它对自己的传统思维方式的反省和对当代哲学所蕴含的研究方法和叙述方法的借鉴。
总之，中国哲学学科合法性问题的实质不在于它异于人们常常作为参照系的西方哲学，相反，这种相异性正是它存在的合法性的理由。
合法性问题的实质在于，必须从形式上来改变和提升中国哲学，否则它在当今世界中就会失去继续存在下去的权利。
合法性问题所蕴含的理论前提
不管人们承认与否，当他们怀疑中国哲学学科是否具有合法性的时候，总是自觉地或不自觉地预设了两个前提：
一是以西方哲学作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这一学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的。
我们先来看第一个前提。
众所周知，“合法性”（legality）这个术语本身就来自西方。
作为名词，它大致上有两种含义：
一是基本含义，通常在法律和法哲学中被使用，表示一个存在物或一种活动是否为法律所许可；二是引申含义，通常在其他学科的语境中被使用，它表示一个存在物或一种活动是否是正当的，这里所说的“正当”与前面提到的“法律”无涉，它只是表示一个存在物或一种活动是否符合其概念或其所从属的概念本身。
如果符合，就是合法的或正当的，反之，则是不合法的或不正当的。
无庸讳言，关于中国哲学学科是否具有合法性的讨论所指涉的只是引申含义上的“合法性”，也就是说，人们实际上提出的是如下的问题，即“中国哲学”的内容是否符合它所从属的“哲学”这一更高的概念所应当具有的内容？
对这一问题的解答将决定中国哲学是否合法或是否正当。
问题的关键在于，人们在判定中国哲学是否具有合法性的时候，他们是以什么样的哲学概念作为自己的判定标准的。
明眼人一看就知道，人们引以为判定标准的哲学概念和前面提到的“合法性”概念一样来自于西方。
这里有一个经常可以见到的“能指游戏”（gameofsignifiant），即人们是从“中国哲学”是否符合它所从属的“哲学”概念出发来论证它是否具有合法性或正当性的，然而，人们用“哲学”这一能指所指涉的真正对象却是“西方哲学”。
这种“能指”（significant）大于“所指”（signified）的现象在日常语言中比比皆是。
也就是说，乍看起来，人们是从“中国哲学”是否切合它所从属的“哲学”概念来探讨其合法性或正当性的，实际上，他们往往是从“中国哲学”是否切合西方哲学的内容来判定其是否具有合法性的。
这不仅因为经日本学者西周所翻译的“哲学”这个词来自西文philosophy，而且他们也深受那些认为中国无哲学的西方思想家，尤其是黑格尔的影响。
黑格尔认为，“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。
”也就是说，孔子的学说只是一种君臣之间、父子之间、兄弟之间的道德说教，而不是真正意义上的哲学。
至于道家的学说，在黑格尔看来，由于它把抽象的思辨和感性的材料混合在一起，也不是真正的哲学思想。
黑格尔还进一步否定了东方哲学在哲学史上的实质性含义，他写道：
“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”。
那么，什么是真正的哲学呢？
黑格尔的回答很清楚：
“真正的哲学是自西方开始。
”显而易见，在像黑格尔这样的西方话语中心主义者的心目中，始自希腊的“西方哲学”也就是“哲学”的代名词。
从上面的论述可以看出，人们之所以怀疑中国哲学具有合法性，是因为他们已经自觉地或不自觉地置身于西方哲学的视角中。
换言之，他们通常是以西方哲学作为参照系来怀疑中国哲学学科的合法性的。
我们再来看第二个前提。
正如“水果”这个概念可以包含苹果、桔子、香蕉、菠罗等不同的果实一样，“哲学”这个概念也可以包含西方哲学、中国哲学、印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等不同的类型。
如果人们认为哲学的存在方式和水果的存在方式一样，应该是多元的，他们就不可能对中国哲学学科的合法性问题产生怀疑；反之，如果他们认为哲学的存在方式应该是单一的，亦即西方哲学是哲学惟一合法的存在方式，那么，他们必然会推论出中国哲学不具有合法性的结论，扩而言之，他们也可能追随黑格尔的思路，把哲学的其他存在方式，如印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等统统斥之为不合法的。
不管怀疑中国哲学学科合法性的人是否意识到这一点，他们通常是站在单一性的立场上，即站在惟有西方哲学才是哲学学科合法的存在方式的立场上来提出问题和思考问题的。
然而，他们却忽略了一个重要的事实，即他们如此信赖的西方哲学本身仍然是一个不确定的存在物！
众所周知，西方哲学在其发展进程中显现为西方哲学史，而西方哲学史是由许许多多在哲学观点上有差异的，甚至根本对立的哲学家或哲学学派构成的。
每个哲学家或每个哲学学派都以自己的方式回答着同一个问题：
“什么是哲学？
”而他们的解答往往是迥然各异的。
在西方哲学史上，既有理性主义者，又有非理性主义者；既有经验主义者，又有先验主义者；既有实在论者，又有唯名论者；既有唯心主义者，又有唯物主义者；既有体系主义者，又有反体系主义者等等。
这样一来，自然而然就产生了一个问题，即在整个西方哲学史上，究竟哪一种哲学观点有资格合法地代表西方哲学呢？
显然，对于不同的研究者来说，他们的回答将是大相径庭的。
在这种“仁者见仁、智者见智”的情况下，“西方哲学”这一抽象的概念将失去任何确定性，变成一堆模糊不清的东西。
总而言之，当我们深入地反思人们怀疑中国哲学学科的合法性所赖以出发的两个理论前提时，发现它们都是缺乏理据的。
换一个角度解答“什么是哲学？
”的问题
如前所述，人们对“什么是哲学？
”的问题的解答是迥然各异的，正是这一点使蕴含着无数有差异的，甚至对立的观点的西方哲学成为一个缺乏明确内容和确定性的存在物，因而以一个不确定的存在物作为参照系，试图对中国哲学学科的合法性问题做出确定性的结论，并不是明智的。
然而，当我们试着换一个角度去理解“什么是哲学？
”时，中国哲学学科的合法性问题之谜却能轻而易举地得到解答。
为了说明换一个角度去理解“什么是哲学？
”究竟意味着什么，我们不妨从古希腊哲学中的一个有趣的命题谈起。
众所周知，在赫拉克利特残篇D91中有这样一个有趣的命题：
“人不能两次踏进同一条河流。
”据亚里士多德的记载，赫氏的学生克拉底鲁进一步把他老师的观点推向极端，他批评了赫氏“关于人不能两次踏进同一条河流的说法；并认为，人连一次走进同一条河流也不可能。
”
显然，欲判断赫氏和他的学生的见解是否正确，就先要搞清楚下面这个问题，即“什么是河流？
”不用说，赫氏和他的学生都是从河中流水的角度去理解和解答“什么是河流？
”的问题的。
既然河中的流水不断地在更新，所以河流也就不断地在更新。
按照这样的理解和解答方式，我们完全可以说，克拉底鲁的观点比他老师的观点更为彻底，也更有道理，因为既然河中的流水不断地在更新，而人们又是以流水来判断河流的变化的，所以“人连一次走进同一条河流也不可能”。
其实，仔细地思考下去，就会发现，连克拉底鲁的见解也是不彻底的，因为如果用不断更新的流水来解答“什么是河流？
”的做法是合法的话，那么，我们完全可以采取更极端的说法，即人还没有踏进某条河流，这条河流已经不是原来意义上的那条河流了。
我们甚至可以说，连“同一条河流”这样的称谓也是不可能的。
假如我们以同样的方式去理解身体细胞不断地更新着的“人”，那么我们在这个世界上无论如何也找不到“同一个人”，因而也找不到赫氏和他的学生。
既然他们身上的细胞不断地在更新，那么根本不可能有同一个赫拉克利特或同一个克拉底鲁！
也就是说，既不存在着能够踏进一条河流的同一个人，也不存在着可供人踏进去的同一条河流！
如果我们试着换一个角度去理解和解答“什么是河流？
”的问题，那么赫氏和他的学生的上述命题的虚假性就会立即显现出来。
事实上，在日常生活中，人们从来就不是从河中流水，而总是从两边河岸的角度去理解和解答“什么是河流？
”的问题的。
也就是说，只要两边的河岸不变，这就是同一条河流。
换言之，一条河流只意味着被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域。
如果这个理解和解答的角度能够成立的话，那么，我们就能提出与赫氏师生完全相反的见解，即人可能无数次地踏进同一条河流。
不用说，我们花了那么多的篇幅来谈论哲学史上的有趣命题，目的是为了从中受到启发，以便从新的角度理解和解答“什么是哲学？
”的问题。
如同“什么是河流？
”的问题一样，“什么是哲学？
”的问题也可以从两个不同的角度去理解。
人们通常是从自己对哲学应该具有的内容的理解的角度出发去解答“什么是哲学？
”的问题的。
比如，黑格尔认为，“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。
”而维特根斯坦则确信：
“全部哲学就是语言批判（Sprachkritik）”。
显而易见，只要人们是从哲学所应有的内容出发去理解和解答“什么是哲学？
”的问题，答案就会有无数个。
这些答案就会像不断更新着的流水一样，使我们的思维陷入无穷追溯中。
也就是说，关于“什么是哲学？
”的问题，根本引伸不出一个统一的答案。
无庸讳言，如果人们把对哲学的这种通常的理解角度与中国哲学学科是否具有合法性的问题关联起来，那么他们永远也引伸不出任何确定性的结论来。
我们必须改弦更辙，从新的角度出发来考量“什么是哲学？
”的问题。
这个新的角度究竟是什么呢？
其实，说起来也很简单，即我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学，而是从哲学所应该关涉的领域的角度去理解哲学。
正如我们可以把一条河流理解为“被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域”，我们也可以把哲学理解为一个介于科学、宗教和艺术之间的领域。
在这方面，罗素下面的论述给我们提供了有益的启发：
“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。
它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。
一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。
但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
”也许我们可以批评罗素的论述忽略了既非宗教，也非科学，也非哲学的艺术的存在，但无论如何，罗素表达出一个重要的思想，即在人类的精神世界中，存在着一个介于科学和宗教之间，而科学和宗教又无法取代的领域，这个“无人之域”就是哲学的领域。
打个不怎么确切的比喻，科学和宗教就像两边的“河岸”，而哲学则是被两边河岸固定起来的“一片流水的领域”。
显然，如果我们从哲学所指涉的领域的角度出发去理解并解答“什么是哲学？
”的问题，那么中国哲学学科合法性的问题也就成了一个庸人自扰的假问题。
何以见得呢？
因为在不同的文明中，都无例外地存在着一个科学、宗教和艺术所无法取代的领域，至于人们愿意把研究这个领域的学科像西方人一样称之为“philosophy”，还是像日本人一样称之为“哲学”，还是按中国人的方式称之为“元学”、“理学”、“道学”或“哲学”，都无关紧要。
关键是这个介于科学、宗教和艺术之间的领域是否存在，只要它是存在的，那么不同文明中的人如何称呼它就只是一个能指的问题，与所谓的“合法性”问题毫不相干。
如果人们一定要使用“合法性”这个大字眼的话，那么我们完全可以说，在不同的文明（当然也包括中华文明在内）中，人们用不同的能指来指称这个领域都是合法的。
就像汉语中的“水”，德国人称之为“Wasser”，英国人称之为“Water”，法国人称之为“eau”，我们有必要去讨论“水”这种汉语表达形式是否具有合法性吗？
如果把这样一个根本不是问题的问题视为问题，我们不是显得过于谦卑了吗？
这或许表明，迄今为止，中国哲学界对西方话语中心主义的批判还停留在意识的层面上，而在无意识的层面上，不少学者仍然是这一主义的虔诚的崇拜者。
对“合法性问题”的实质性转换
如前所述，当人们从自己对哲学所应具有的内容的理解出发去解答“什么是哲学？
”的问题，并把西方哲学理解为哲学的同名词时，由此而引发出来的、关于中国哲学学科是否具有合法性的问题完全是一个假问题。
那么，这个假问题是否具有它自己的意义呢？
我们的回答是：
只有当人们从另一个维度出发去探索这个问题时，它才可能获得实质性的意义。
我们这里说的“另一个维度”究竟是什么意思呢？
在通常的情况下，人们是从中国哲学应该具有什么样的内容的维度出发去询问它的合法性问题的，而这种询问通常又是以对西方哲学的认同作背景的。
而我们在这里强调的“另一个维度”则是指从中国哲学作为一门学科应该具有什么样的形式的维度出发去询问它的合法性问题。
这里的“形式”主要包含以下三层意思：
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