中国哲学智慧5.docx

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中国哲学智慧5

第四章宋元明清哲学

宋元明清（简称宋明）时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。

由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。

宋明理学的产生，是唐宋时期儒学复兴运动的结果，是政治经济和科学文化诸方面条件综合作用的产物，但我们这里主要是从思想文化的角度进行讲述。

第一节“理学”概念的出现与含义1．“道理”与“理学”

从历史演进的趋势说，宋代理学兴起的基本使命，是批判佛老以复兴儒学，而其理论表现便是以儒家之实理批判佛老之虚空。

理学在历史上又被称作为“道学”，但作为宋明时期主流学术之称谓，今天我们更多地使用“理学”一词。

“理学”之名出现在中国学术史上，不迟于南宋中期。

宋代最重要的理学家朱熹，最初是从讲“道理”之学的角度使用“理学”一词的，那么，首先要涉及到的问题，就是“道理”的问题。

在这里，我们可以容易地联想到宋初赵普所说的“道理最大”的传闻。

沈括记载说：

太祖皇帝尝问赵普曰：

‘天下何物最大？

’普熟思未答间，再问如前，普对曰：

‘道理最大。

’上屡称善。

（《梦溪笔谈·续笔谈》）

赵普在历史上以“半部《论语》治天下”闻名，他面对皇帝回答的“道理最大”，显然是将“道理”置于了皇帝的威权之上，但这却得到了皇帝本人的多次称赞，说明“道理”这个本来十分抽象的名词，在宋代的学术文化之中，确实具有了某种制约君权的现实力量。

“道理”一词，本来是“道”和“理”的合成词，它是可以再解释的。

学术的发展要求说明这个道和理的究竟。

可是，前面已经提及，“性与天道不可得而闻”，性与道、理是属于同等程度的范畴。

那么，如何能“窥得”此道理以及这个道理为何，就成为理学发展中一个急需要解决的课题。

朱熹的老师李侗说：

天下事，道理多，如子瞻才智高，亦或窥得，然其得处便有病也。

（《朱子语类》卷一〇三）

“天下事道理多”讲的是万事有万理的问题，如此的万理并非一般的事理，而是天下事所以为天下事的原因、根据，也就是李侗往上到二程这一脉所讲之理，所以即便是“才智高”的苏轼亦未能真正悟得。

显然，理之是否窥得或究竟有无“病”，不取决于此“理”之正确不正确，而取决于蜀学与闽学的不同义理方向。

李侗实际上是画出了一条特殊的体认性与天道之方。

他又云：

看圣贤言语，但一踔看过，便见道理者，却是真意思。

才着心去看，便蹉过了许多。

（同上）

细心分析实际上是“着心”拘泥，所以不能得其理；跳跃性地直觉自觉体认反倒能知其“真意思”。

如此之“一踔看过，便见道理”，与从禅学而来的顿悟并没有本质的差别，所以糅合儒释者，其实非仅是苏氏。

事实上，理学的发展包括朱熹在内，都是因融合儒释而得益的。

可以说，从二程自家“体贴”出天理而“倡明道学”开始，到朱熹《读大纪》讲“宇宙之间，一理而已”，一个以“理（天理）”为标志而总贯其学的“理学”的标称已逐渐浮出水面。

在一定意义上，朱熹的《读大纪》也就是《读“理”纪》。

普天之下，惟理为大也。

从“道理”最大到“理”最大，呈现的正是一条理学发展的真实的道路。

当然，包括朱熹在内，人们起初开始使用这一概念时尚不具有自觉的特定学派的意识，而往往当作为正统儒学的代称，譬如与朱熹同时的陆九渊等使用的“理学”概念便是如此。

而到南宋末年，情况则发生了根本性的变化。

属于朱学后裔的黄震，开始自觉以“理学”的概念来整理宋代学术，尽管他的“理学”仍是以程朱一系为主干，但毕竟使“理学”一词正式成为了宋代特定学术思想体系的专有名称。

2．新儒学的概念与理学的创生

2．1新儒学的“新”意

“新儒学”（Neo-Confucianism）是一个比较晚起的概念，在西方世界通常用以称谓宋明“理学”。

但相对于先秦和汉唐的儒学，宋明时期的儒学确实具有“新”意。

儒家学者们在政治伦理方面要求重振被佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经。

他们根据孔孟等原始儒家的经典，探讨宇宙万物生成发展的根源和人伦道德构成的原理，努力发掘“不可得而闻”的性与天道，并编织起以理气、心性等为本体的哲学体系，因而与“旧”儒学——汉唐经学的章句训诂大不相同。

从经学的发展看，北宋初经学仍沿用唐《五经正义》，中期（庆历）以后，学术界由个别人的“舍传求经”发展为普遍的“疑经改经”。

唐“疏不破注”的原则被彻底打破。

欧阳修著《易童子问》，明确提出《十翼》除《彖》、《象》外非孔子所作，司马光作《疑孟》，怀疑《孟子》出于孟轲，王安石贬《春秋》是“断烂朝报”，朱熹怀疑《古文尚书》的真实性，等等。

与此同时，宋儒对汉学进行了全面批判。

刘敞作《七经小传》，废弃汉儒专事名物训诂的传统，以己意说经，开批判汉学的先河。

王安石《三经义》重新解释《书》、《诗》、《周礼》，“天下号曰‘新义’”《荆公新学略》）。

《三经义》的颁行，表明宋儒的义理之学开始代替汉唐的传注之学。

进一步，罗从彦以儒家正统的王霸义利之辩全盘否定汉学，称“自炎汉以来，未有可称者，莫不杂以霸道”。

（《豫章先生集·遵尧录》）印上了鲜明的理学色彩。

陆九渊则大胆讥刺汉儒奉为神明的孔子之语不过是“汉儒几个杜撰‘子曰’”（《宋元学案•槐堂诸儒学案》，）而已。

叶适更是径直斥之曰：

“汉人不知学！

”（《宋元学案•水心习学记言》）

在此风气之下，宋代的经学著作基本上都属理学著作。

孙复作《春秋尊王发微》，专讲“尊王”。

周敦颐的《太极图说》、《通书》，张载的《易说》，程颐的《伊川易传》，都是阐发《周易》的义理。

胡安国作《春秋传》，重在封建纲常。

朱熹的经学著作有《易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》、《仪礼经传通解》等，但他最重要的是理学著作《四书章句集注》，而杨简的《易传》、《诗传》，则是直接鼓吹心学的著作。

宋末以后，由于朱熹等人的提倡，《四书》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）的地位逐渐超过《五经》。

在宋以前，儒家经典的数目和种类并不确定。

汉代开始把《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》称作《五经》。

唐代将《周礼》、《礼记》、《仪礼》、《公羊传》、《穀梁传》、《左传》与《诗》、《书》、《易》，合称为《九经》，太和中，又将《孝经》、《论语》、《尔雅》列入经部。

宋代再补进《孟子》，共为《十三经》．此后儒家经典不再变动。

总起来看，新儒学对汉唐儒学采取了全盘否定的态度。

在他们看来，儒家的道统在汉唐中断了，没有得到发扬。

社会上流行的，或者是两汉经学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，汉唐的历史，是“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”的“人欲横行”（《朱文公文集·答陈同甫书》）的历史，所以必须彻底否定。

而在此之后的重新接续起孔孟道统的儒学，便是所谓“新”的儒学。

2．2儒家道统说的修正

儒家“道统”说初创于唐代韩愈，其核心在韩愈是仁义，所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》）。

由于尧舜在时间上早于释迦牟尼和老子，因而也就比佛老更具有权威。

韩愈的道统说在宋以后为新儒家们所继承，但新儒家却完全撇开了韩愈，理论上“专以心性为宗主”，并将他们自己放在了孔孟道统的当然继承人的位置上。

理学各家有不同的道统传承序列，其中以程朱一系的传承最为典型。

道统论的创立，作为宋代理学兴起的一个基本理论前提，其意义可以说是双重的：

一方面，在儒家外部，它要与佛老争中国学术的正统，以便从事实层面论证并解决上千年名不副实的“独尊儒术”问题，即要论证的中心是儒家独占正统性。

另一方面，在儒家内部，则是在接续自尧舜周孔而下绵延数千载的儒家道统的基础上，与杂于佛老、杂于功利的儒家各派争儒学的代表权，以解决谁是儒学的正宗和主流的问题，并最终将自己一派所构筑的以理、气、性、心等不同范畴为根据的理论体系，确立成为中国古代社会后期儒家哲学的真正代表。

3．新儒学的概貌

3．1理学与非理学

新儒学的概念有宽泛、适中和严格之不同。

宽泛的新儒学，泛指宋以后的整个儒学，王安石新学，浙东事功学等均可包括在内。

严格的新儒学，则仅指由二程（程颢、程颐）兄弟到朱熹一系的道学。

而在通常的情况下，新儒学的概念是在适中的意义上运用，即概指整个理学，包括程朱道学、陆王心学、张王气学以及湖湘学、婺学等理学各派，而与新学、蜀学、事功学等区别开来，后者的总称便是非理学。

理学是宋元明清时期哲学发展的主流。

但也有例外的情况，如新学一派就曾在北宋的相当长时期内占据主导地位。

清初以后，理学走向衰落并逐步让位于新汉学等其他学派。

3．2北宋五子与濂洛关闽

自南宋初胡宏开始，北宋中期的周敦颐、邵雍、程颢、程颐兄弟和张载“五子”被作为一个学术整体，集中表述为理学的创立者。

“五子”之中，邵雍的先天学因属于象数学的理路，而理学的理论系统乃是以义理为主，故作为理学义理派的代表的周敦颐、二程和张载四子，在理学史上的地位更显得重要。

他们所创立的学派，因各自的居住和讲学之地，分别被称作濂学（周敦颐）、洛学（二程）和关学（张载）。

在这之后，由于二程学术经弟子杨时等传往闽，到朱熹则集其大成，故“闽学”的概念后来遂成为朱学的代称。

“濂洛关闽”在南宋后期地位逐步上升，元明清时期曾长期作为国家的指导思想。

3．3理学的主流派与非主流派

宋明理学自宋至清，历经七八百年，“濂洛关闽”后来作为统治思想，固然为其主流，但理学主流派作为学术思潮的概念外延要更大。

在不同时期代表着理学发展的主流思潮的，按兴起和流行的时间顺序，如果不算“濂洛关闽”的系统，可以大致概括为北宋五子、程朱道学及东南三贤（朱熹、张栻、吕祖谦）鼎立、朱陆之辨、王守仁（阳明）心学等。

在这之中，张载的关学（气学）在理学史上又属于程朱道学的一部分；程朱道学的系统在朱熹之后传延不衰，但到明代中叶，王守仁心学兴起并逐渐流行，到晚明则在整个社会思潮中取得支配性的地位。

理学的非主流派一般来说是与主流派的发展相并行的其他各派。

譬如南宋初胡宏的性学、明代前中期的陈献章（白沙）的心学、中期王廷相的气学等，都可以概属于这一范围。

但理学主流派与非主流派的划分不是绝对的，他们之间实际是一种相互辩驳又互相吸纳的关系，只是由于社会认可程度和影响面大小的不同，形成了主流与非主流、中心与边缘的差别。

对此应当从发展变化的角度予以理解。

如阳明心学起初也是属于非主流而处于边缘，后来才成为学术的中心。

理学在宋明时期的繁荣兴盛，是由各不同派别合力推动造就的。

第二节濂洛关闽的理学正宗1．《宋史·道学传》的官方定位

“道学”之名，古无是也。

三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党庠、术（遂）序，师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。

是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。

于斯时也，道学之名，何自而立哉！

文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易》《象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。

故曰：

“夫子贤于尧、舜远矣。

”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。

两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。

千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。

张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。

仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。

迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。

大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》、《书》六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。

此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤！

其于世代之污隆，气化之荣悴，有所关系也甚大。

道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。

后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。

邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之《隐逸》，未当，今置张载后。

张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉。

其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》。

2．濂学：

对《太极图》的思考

濂学的创立者是周敦颐。

因周敦颐晚年筑室庐山之麓，名濂溪书堂，后人称其为濂溪先生，由他创立学派遂称濂学。

《太极图说》：

无极而太极。

太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。

一动一静，互为其根。

分阴分阳，两仪立焉。

阳变阴合，而生水、火、木、金、土。

五气顺布，四时行焉。

五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

五行之生也，各一其性。

无极之真，二五之精，妙合而凝。

乾道成男，坤道成女。

二气交感，化生万物。

万物生生，而变化无穷焉。

惟人也得其秀而最灵。

形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。

圣人定之以中正仁义（自注：

圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：

无欲故静），立人极焉。

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。

君子修之吉，小人悖之凶。

故曰：

立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

又曰，原始反终，故知死生之说。

大哉易也，斯其至矣。

（《周敦颐集》）

《太极图说》文字不长，但思想深刻，是周敦颐哲学思想的纲领性表述，在哲学史上具有重要的影响。

在第一段，即自首句“无极而太极”至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的化生。

“无极”出自《老子》，“太极”则出自《周易》，本来具有始基的意义，周敦颐将其合为一体，用以表述宇宙的本原。

在太极之后，宇宙通过动静阴阳、五气四时，既不断分化，又相互作用，交感化生，直至形成生生不息的世界。

在第二段，即自“惟人也得其秀而最灵”至末句“大哉易也斯其至矣”，是讲人性和道德人伦。

如果第一段的意义在“分太极”的话，第二段的意义则在“立人极”，确立起人世的最高道德标准——中正仁义。

“人极”与天道地道相合，是在人世的“太极”，因而不能违背；而所谓“立”，不仅指圣人为人类所创立，也指人的自我挺立，仁义中正说到底是要靠每一个个体去实践和落实的。

纵观全文，周敦颐的主静立人极说，充分吸纳了佛老的宇宙论和修养观来充实儒家的道德论。

“静”“净”的合一在这里具有充分的象征意义。

即他的“主静”，既是讲清“静”，也是要求清“净”。

虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不相同；但染污的尘世躁动追逐的是利欲，故去欲既是净也是静，二者可以相通。

周敦颐三教融合的基石，是《周易》的天人合一观。

作为《太极图说》全文的结语，他引证了《周易》中的三段话来进行总结。

首先，圣人确立的中正仁义的人极与天地、日月、四时、鬼神运行的准则是完全一致的。

道理就在人极与太极的本来一致，人道本来就是以符合天道为原则的。

所以君子顺承为吉，小人违背则凶。

其次，天道的阴阳，地道的柔刚，人道的仁义，尽管形式上有不同，但实质上并无差别。

圣人所以能通过中正仁义而主静的方式实现人极的确立，正是因为他已在自觉的意义上会通了天人双方，真正实现了“先天而天弗违，后天而奉天时”的理想。

最后，通过“原始反终”之说，进一步强化从太极化生到人极确立是相互发明的统一过程，因为始终或生死的“二端”都是相互发明的关系，天生为始而人立则终也。

可以说这是宇宙间最为普遍的道理。

3．关学：

“太虚即气”的理论

关学的创始人是张载。

张载是陕西眉县横渠镇人，他讲学关中，学生又多是关中人，由他创立的学派遂称为关学。

与二程的天理论不同，张载哲学是以气为本，故又称气学。

中国哲学在整体上可以说都不能离开气，但“气”之一词又是一个十分笼统的概念，“本体”和现象（气化）世界都可以被归属于气。

张载为了进行区分，通常以“太虚”的概念规定哲学本体。

4．1太虚无形，气之本体

与“天理”一样，“太虚”一词亦出现于先秦。

但作为哲学本体，则是张载的创造。

张载说：

“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”。

（《正蒙·太和》）在张载看来，气是有形有象的，太虚是无形无象的。

无形无象的太虚，是气的本体。

“本体”在张载是指本然之体，意味太虚是气的本来状态。

气的存在状态因其或聚或散的不同变化形式而有不同：

气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。

太虚是永恒的存在，聚散变化的世界万物则是气的暂时形态，即所谓“变化之客形”。

张载以本体和客形的概念组合解释太虚与聚散的关系，其意义主要有两点：

一是太虚是气化的来源。

太虚是散而未聚之气，待其聚，则为气。

这里所说的来源，并不能理解为太虚生气。

张载认为，如果说虚能生气，那么意味着虚（体）无穷而气（用）有限，使体用双方割裂开来了。

这实际上也就落入了道家“有生于无”的窠臼。

正确的理解，是把本原理解为气的原始状态，无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式。

太虚只是气之“隐”，而万物则是气之“显”。

二是太虚是气运动的归宿。

“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

”（同上）万物是气的聚集状态，但万物并不是永恒的，而是有生有灭的，万物灭亡时，就要返回到气的本来状态，“形聚为物，形溃反原”（《正蒙·乾称》）也。

3．2“太虚”与“至实”

“太虚”作为张载哲学的本体范畴，按其词义本是最虚之义。

以最虚的东西为本，在中国历史上有悠久的传统，尤其是它本为道家、道教的固有主张。

而佛教的性空在儒家学者看来，亦是与虚无属于同一类的非实在的存在，故儒家常常是以佛老并提。

张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于超胜于传统儒家的现实而使新儒家学者在进行理论创造时不得不应对佛老的挑战，取之于佛而超胜于佛。

在这里，最典型的理论表现，就是张载利用太虚概念对佛老虚空本体的理论改造。

张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原。

可是，能够作为天地万物本原的太虚，决不能再是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”。

然而，张载以最虚的“太虚”来充当最为实在的“至实”并以其为本体，其道理何在呢？

他的论证是：

天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。

……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。

（《张子语录中》）

张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辩教益，要求寻找一个永恒不灭的宇宙本体。

如此的本体以任何有形“实”物来充当都不可能，即便如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。

因为它们本为气之聚合而来，也必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。

故本体想要“至实”，就必须立于“太虚”。

因为后者所体现的，正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。

张载通过如此的虚实互动，不但是为了确证其哲学的本体，而且在于从根本上解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构哲学体系的问题。

以便达到“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。

实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。

”（《正蒙·乾称》）如此的虚实合一的本体才是最终符合宇宙的本性的。

3．3太虚即气

为了论证至虚至实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”或“虚空即气”（《正蒙·太和》）的命题。

这一命题的意义，一是太虚只是气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的虚无本体。

也正因为如此，“太虚即气”也就有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的意义。

他认为，太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在。

而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的，以为天地万物都是虚假的幻象，从而将本体与现象作用双方分割了开来。

可以说，体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想，但佛教的观点显然又是有缺陷的，并没有能够真正将双方统一起来。

因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。

由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互发明的关系。

佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方置于互相否定而不可同真的矛盾状态。

按张载地比喻来归结，就是“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”（《正蒙·太和》）。

3．4气是有无虚实的统一

气的实存性是张载气学成立的前提，张载为此进行了多方面的论证。

而有无虚实的统一便是其论证方式之一。

他说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。

气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

（《正蒙·乾称》）

宇宙之间，凡是可以摹状的东西，必然都是现实的存在；而凡是现实的存在，必然都表现为某种形象；而一切存在和形象，无不是气本体的或聚或散的效应。

反之，气所以能够聚散，乃是因为空虚神妙之性为气所固有，此屈伸往来之性正是在气、物之中才证明其存在的。

从而，气本体的实在性也就能够得以证明。

4．洛学：

“天理”的体贴

二程（程颢、程颐）兄弟是洛阳人，又长期居住于洛阳讲学著述，开展学术活动，所以他们所创立的学派被称作“洛学”。

在当时的几大学派中，洛学人才最盛，影响最广。

理学形成的两个基本标志——道统说和天理论，也都是从二程正式开始的。

程颢说：

“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。

”（《外书》卷十二）“理”或“天理”一词，在中国哲学史上虽早已在使用，周敦颐、邵雍和张载也都已言及，但把它作为哲学的本体概念和最高范畴，并由此构成为理本论的理论体系，则是二程在哲学上的创造。

4．1天理是形而上的本体

程颐规定理是无形无象的存在：

“理无形也，故因象以名理。

”（《文集》卷九）形而上（无形）与形而下（有形）的存在关系同时就是先与后的生成关系，这一规定实际上影响了后来整个的理学发展。

象、数是源出于《周易》的概念，程颐将其纳入到理本论的系统之中，称：

“有理而后有象，有象而后有数。

《易》因象以明理，由象而知数。

”（同上）“有理而后有象”，在逻辑上肯定了理对于象的先在性，“理”是“象”之产生的原因和根据。

为了说明理如何使象产生，程颐引入了张载哲学的“气”的概念：

“有理则有气，有气则有数。

鬼神者，数也。

数者，气之用也。

”（《粹言》卷二）“气”指阴阳二气，与象属于统一的范畴。

“鬼（归）神（伸）”即阴阳二气曲伸往返的不断变化。

而“数”则揭示了变化之气的活动作用及其万事万物的生成发展。

从宇宙生成论上说，阴阳二气产生了万事万物，但它所以能够产生万事万物，则是因为有天理在其中起着决定和支配的作用。

理与气的关系也可以从道与气的关系去定位，所谓“有形总是气，无形只是道”（《遗书》卷六）也。

正因为如此，二程绝不同意张载以“太虚之气”（他们概括为“清虚一大”）为形而上之道的观点，认为：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。

若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。

”（《遗书》卷十一）即气只能是器，道则是超乎形器之上的，它虽然要依赖于阴阳二气来表现自己，但毕竟本身不是气，而是气之运动变化的原因根据。

所以双方决不能混淆。

4．2天理的客观必然性和世界统一性

作为哲学本体的天理是独一无二的客观必然的存在，“万物皆只是一个天理，己何与焉？

”（《遗书》卷二上）二程论理的客观必然性，继承了荀子以来“天行有常”的思想传统，认为理是“不为尧存，不为桀忘”的。

这是因为“天”在二程本来归属于理的范畴，所谓“天者理也”（《遗书》卷十一）便是如此。

天理作为宇宙本体，是超越于具体事物的存亡加减的，它的存在和运行绝非人之主观活动所能干预。

同时，天理不仅是客观的，也是自足完满的，所以它才具有作为世界统一性的基础的资格。

故又说：

“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。

虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。

”（《周易程氏传·咸》）世界存在和变化是丰富多彩的，但这种丰富多彩又是建立在统一的理的基础之上的，万事万物都统一于理，受理的决定和支配。

在二程，理的统一性并不是强加于物的，因为万物原本就是由理产生，理是万物统一性的当然根源：

“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。

‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。

”（《遗书》卷二上）只要有生，就有此理，无物能违。

4．3天理的伦理性

天理既是宇宙间的客观必然存在，也是人类社会最为根本的伦理道德原则。

后者可以说是二程“体贴”出天理范畴的核心“道理”。

所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地