论审美与幸福关于幸福的形而上学研究.docx
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论审美与幸福关于幸福的形而上学研究
论审美与幸福——关于幸福的形而上学研究
社会科学2011年第5期胡伟希:
论审美与幸福
论审美与幸福
——
关于幸福的形而上学研究
胡伟希
摘要:
在美的形而上学视域中,世界是以"一即一切"与"一切即一"的方式
呈现出来的;而幸福感则源于对世界的这种审美观照.由于审美观照方式不同,个体的
幸福感也就不同:
它们分属于酒神型与日神型这两大类型.幸福的获取有待于幸福人格
的重建,这意味着人从本质上要成为"游戏的人".现实中对于幸福的追求是生命的一
项冒险与挑战.人在追求幸福的过程中未必能获得幸福,反倒会遭遇痛苦;然而,这种
痛苦的承担却成就了生命的崇高.
关键词:
美的形而上学;幸福人格;游戏的人;崇高感
中图分类号:
B82文献标识码:
A文章编号:
0257.5833（2011）05-0115.011
作者简介:
胡伟希,清华大学哲学系教授（北京100084）
当苏格拉底提出哲学的目标是"认识你自己"之后,古希腊哲学就开始了对"人是什么"
的追问;而当他提出"没有经过反思的人生是不值得过的人生"之后,人生的意义与价值问题
便凸现了,并成为古希腊哲学的重要话题.而在思索这个问题时,人们会不由自主地祈求过一种
"幸福的生活".由此,幸福问题便进人了哲学的视野,并且成为人生哲学要探究的重要问题.
可以说,哲学假如不立足于对人生的思考,就不是哲学;而哲学假如不关注生命的福祉问题,也
不会是真正意义上的人生哲学.从这种意义上说,古希腊哲学探究的两大主题:
政治学与伦理
学,其实都是关于人如何幸福生活的思考:
前者诉诸于社会公共生活与政治,后者求助于个体德
性的完善.而康德道德哲学最后提出"上帝存在"与"灵魂不灭"的公设,也还是为了解答其
道德哲学遭到的困扰问题——德福一致如何可能.可见,幸福问题,即使不是全部哲学关心的根
本问题,至少也应当成为人生哲学,包括伦理学须关注的奠基性问题.
然而,幸福到底是什么呢?
所谓"幸福的生活",其确切含义如何?
在Et常意义上,人们将
幸福感理解为对于生活的一种美好感受或感觉;而幸福生活则指能提供这种美好感受与感觉的生
活内容.其实,从哲学上看,幸福不仅仅是对于生活的感受,它首先是一种人格概念或者说人格
结构;并且是通过这种人格结构与世界结成的某种关系.人与世界的关系有多种,而幸福则是其
中的一种.换言之,幸福是人与世界"共在"的一种"幸福关系".以往人们大多注意到人类与
世界共在的三大关系:
真,善与美.其实,幸福作为人与世界的关系之一种,更需要从哲学上
收稿日期:
2011-01-25
①这里的美,是通常美学意义上的审美,而非作为幸福的形而上学基础的美.假如要作区分的话,前者可以称之为"经
验美",而后者可以称之为"纯美".本文要讨论的不是经验美而是为幸福作形而上学奠基的纯美.这两种美有着内在
联系,故在讨论幸福之美的时候,也会涉及到经验美的某些内容.
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加以探讨.质言之,人们虽然通过与外部世界打交道的方式获得"幸福感",但这种幸福感之形
成却无法从外部世界中获得其答案,亦无法纯粹从个体心理获得合理的说明.幸福与幸福感均由
人与世界之共在关系所规定.于是,便有了关于幸福的形而上学探究.
一
美为幸福的形而上学奠基何以可能
通常,我们都以为"世界"是可以脱离人而独立存在的,但当海德格尔说"世界决不存在,
而是世界化"①时,无疑敲响了传统世界观的丧钟.没有世界,只有世界化,意味着世界的本质
是人的精神,世界之形成属于人类特有的一种精神性事件.动物没有世界,只有自然或环境;唯
人有世界,这个世界是以"世界化"的方式呈现的.世界化,是指世界是人与世界的共在方式.
有的人终其一生只有"物"的世界,这些人对世界的看法与动物没有质的差别.有的人除了
"物"的世界,还追求"伦"的世界.对于这些人来说,他要努力超出自然性的生存,而让生活
"活"出一种"意义"来.这种意义的设定,就是康德所说的"人为自然立法"."伦理立法"
是人为自然立法的基本方式,这是康德在《实践理性批判》中探究的主题.在康德看来,人能
为自然立法,说明人是自由的,故人与自然界（包括地球上除了人之外的其他动物,生物）的
区分在于:
自然界服从必然律,而人则服从自由律.对于康德来说,人的自由律就是人遵照道德
律令行事,具有伦理道德.故自由律其实就是道德律.
康德的哲学建立在人与自然的对立,或者说本体界与现象界对立的基础之上.也只有从本体
界与现象界对立的基础上,康德所谓的人的自由律以及道德自由的说法才可以得到理解.然而,
这种本体与现象,人与自然相对立的方式就是世界或宇宙万物存在的唯一方式么?
假如将"世
界"理解为"世界化",那么,伦的世界与物的世界一样,不过是我们建构世界的方式而己.我
们既然可以以物的方式或伦的方式建构起世界,当然也可以以其他的方式来建构世界.海德格尔
所说的"世界决不存在,而是世界化",说的就是这个道理.
从这种意义上说:
世界与其说是以物质性的方式存在,不如说是以精神性的方式存在更为恰
当.所谓世界是以精神性的方式存在,不是指世界是人类的精神创造的,而是说世界的存在方
式,是以人的精神存在作为前提条件,并且由人的精神所决定的.世界与其说是固定的,有一成
不变的样式,不如说是由人的精神加以雕塑才得以成形的.亚里士多德将世界规定为质料与形
式,这当中,形式对于世界的呈现来说是更重要的.幸福作为人类精神雕塑或建构世界之方式,
有其不同于伦理,科学为自然立法的特点,并且也赋予世界以不同于科学世界与伦理世界的样
式,而它是通过人类审美的眼睛来完成的.这也就是说:
幸福只存在于美的世界当中.
幸福只存在于美的世界当中,是指当我们感觉或体验到生活的世界是幸福的时候,我们已经
与世界结成一种美的共在关系.幸福感源自于人与世界之美的关系.由于美与人的幸福感有着内
在关联,我们可以将这种不同于普通审美经验,而与人的幸福感关联在一起的美称之为幸福美,
并把这种通过幸福美将人与世界联接起来的方式称为人与世界的幸福共在关系.
下面,让我们先从日常生活中感觉到的幸福开始,对"幸福感"作一番现象学的考察与分
析,看看这种人与世界的幸福共在关系背后的"美"究竟意味着什么.
首先,幸福感的体验是个体性的.就是说,不同的人对于幸福的体验是不同的;同样的事物
在不同的人心中唤起的幸福感也不相同.其次,幸福有意向性的对象存在.简言之,幸福感不是
纯粹主观的,也不是完全客观的,它是人作为主体在与客观存在的世界打交道的过程中产生的心
理感受.此外,最重要的是,要将幸福与通常所说的快乐区分开来.快乐的感受是短暂易逝的,
具有当下性,通常由外部世界的感觉刺激所引起,而外部刺激虽然可以成为幸福的诱导原因之
一
但幸福却源自于人的内在生命体验,这种内在生命体验不仅当下能够体验,而且会成为一种
①《海德格尔选集》（上）,上海三联书店1996年版,第197页.
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论审美与幸福
心理积淀,影响甚至支配其对于整个人生的认识与看法.故而,严格说来,幸福属于人的精神维
度,它是人的一种"精神性"的体验.
幸福作为精神性体验不同于快乐作为一般的心理体验或心理感觉,是因为它们分属于人与世
界的不同共在关系.人有各种心理感觉与感受,包括:
快乐,烦闷,忧伤,恼怒,等等.它们都
是由人与世界的物的或者伦的共在关系中产生的;在这种共在关系中,人接收到外部世界的各种
信息与刺激会有快乐或者其他种种的情绪产生.而唯有幸福感,它超出了日常生活中这种人与世
界的共在关系.因此,产生幸福感的心理感受与产生快乐的心理感受也就不同:
快乐是因为人对
外部世界的各种"欲望"得到了"满足";一个人不快乐,是因为他从外部世界中没有获得他欲
求的东西而产生的一种失望心理与情绪.换言之,快乐或不快乐是由外部世界能否满足他的
"获取性"冲动所引起的;因此,快乐的时候,人与外部世界的关系是一种"欲求"与"被欲
求"的状态.而当一个人体验到幸福时,他对周遭世界的关系不是"获取性"与"欲求性"的,
而是"感恩性"与"报答性"的.就是说:
当一个人被真正的幸福感所笼罩时,他与外部世界
是"浑然合体"的:
他根本不知道何者为我,何者为外部世界,他只知道自己处于一种忘却自
我,忘却世界的天人合一的状态之中.这时他会以感恩的心情来看待周围的一切.从这种意义上
说,当真正的幸福感降临时,人会有一种"高峰体验"的感觉.这种高峰体验,是生命力的极
度充沛与沉醉,是主体自我与客观世界的"神交共感".在此状态中,他再也无须向外部世界有
任何的索取.一个人终其一生都处于极度的幸福感之中是不多见的;但是,我们每个个体,在生
命的某一时段甚至某一瞬间,都曾经会有过这种类似于高峰体验的幸福经验.
以上是从人与世界的共在关系与作为幸福感的幸福来谈幸福.一方面,幸福是个体性的精神
体验,这是从作为主体的个体心理来谈;另一方面,幸福是人与世界的共在关系,这是从世界之
构成的角度来谈.这就产生一个问题:
幸福属于人的精神维度,这"精神"究竟何所指?
换言
之,精神世界到底是我们自身之外的外部世界,抑或是我们心灵主体建构起来的世界?
对这个问
题的解答,将我们引向美的形而上学.
当我们说幸福是个体性的体验,说幸福是人与世界共在的关系时,其实已预设了一种形而上
学观.这种形而上学观就是区分作为能体验到幸福感的主体以及作为提供主体以幸福感的世界或
共在世界,这已经将世界划分为两个部分:
主体世界与客观世界.尽管对于幸福来说,本来并无
主客二分,幸福感的降临是主客消失的世界.但所谓主客消失,所谓打破主客二分,都是以主客
二分作为前提的,否则,就无所谓打破或者消失.但是,要补充的是:
主客二分只是处于现实世
界中人的"方便说法",因为当我们在讨论幸福问题的时候,难免要举日常生活中的例子来加以
说明;而我们日常生活的世界都是以主客二分作为前提的.主客二分是我们人类的生存境遇:
我
们每个人从出生以来,就被"抛"人到这个主客二分的世界上,主客二分的世界是我们每个人
无法逃避的生存世界.因此,从现实生活的层面来谈幸福,自然就是以主客二分为前提了.然
而,主客二分只是人类生命的一个维度而非全部.人毕竟是"有限的理性存在物",因此,人类
除了像自然界其他动物,生物一样以"有限性"的方式存活于现象界,成为宇宙万物"芸芸众
生"中的一员之外,还会去追求那无限的自由.这种无限的自由究竟在哪里呢?
康德认为只存
在于本体界;而本体与现象界是对立的,因此,要获得无限的自由,只有到本体界或物自体的世
界中找寻.康德的说法囿于本体与现象界之二分.其实,从究竟义上看,世界是"一即一切,
一
切即一"它既是本体,又是现象.
"
一
即一切,一切即一"是世界的本然存在方式.一是指宇宙本体,它是一无差别的终极实
在;一切是指分化为形形色色,彼此之间有差别的现象世界.问题是:
一就是一,一切就是一
切,一无差别的本体怎么可以又是彼此分别的一切呢?
这只能从美的形而上学来理解.所谓美的
形而上学,是说将美视作宇宙之终极实在,它是一,这宇宙终极实在是美;但是,宇宙之美又呈
现为现象界之形形色色.就是说,脱离了现象世界之形形色色,宇宙之美即不存在.或者说,这
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论审美与幸福
形形色色作为美的呈现,才体现宇宙之美.于是,终极实在之美与诸多之美合一,本体之美与现
象之美合一.因此,宇宙最高之美必体现为现象世界之诸美,现象世界之诸美无非宇宙终极之美
的呈现.因此,所谓一即一切,一切即一,其实是一个美的形而上学的问题,只有从审美的角度
来看才有意义与可能;否则,一只是一,一切只是一切.一与一切之间永无过渡的可能.
由此看来,在美的形而上学视野中,世界是以一即一切,一切即一的方式存在的.可是在日
常生活中,我们总处于现象界与本体二分的世界中,离审美的眼光甚远.因此,要看到一即一
切,一切即一的宇宙本相,首先意味着要实现形而上学观的转变:
从物的形而上学向美的形而上
学转变.
美的形而上学强调现象界形形色色之不同.正是有了这诸多不同,美才有了依附并获得其表
现形式.宇宙之最高美其实是通过现象界之诸美来实现或呈现的.美不单调而是丰富多彩.
说美的多样性与丰富性,是就其形式而非质料而言.宇宙万物皆为形式与质料组成.宇宙万
物之变动,包括人类之生物性存在与活动,皆是通过宇宙万物之形式来进行质料之交换与转移的
过程."能有出入,式无内外"①说的就是这种变化过程.而审美形而上学则完全忽略或无视宇
宙万物变动过程中之质料,完全就其形式而言.故在美的形而上学中,宇宙万物只有其形式而无
其质料.这也就意味着,宇宙万物之流变完全与人的生物性存在无关,这是一个纯粹的审美世
界.庄子说"天地有大美而不言"②,指的就是这种审美意义上的形而上学意境.
故而,在美的形而上学中,宇宙万物,包括人自身,皆成为"有意味的形式".所谓有意味
的形式,是说宇宙万物由于具有其形式才获得存在的合理性.形式才是宇宙本体之真谛.一个事
物,一个人,由于具有其形式才成为事物以及成为人本身.有意味的形式与有意义的形式不同:
前者是超功利的,而后者是功利的.我们作为人,皆是有意味的形式与有意义的形式的混合体,
而从审美形而上学的角度看,一个人能否活得幸福,则意味着他能否从有意义的形式转变为有意
味的形式,他能否舍弃其有意义的形式而保留其有意味的形式.
二,幸福感的两种形式——日神与酒神
人通过对世界的审美观照可以体会到幸福,但是,不同的人其体验幸福的方式却有不同.比
方说:
同样去观赏山河胜景,有人喜欢大海波涛之壮阔,有人则眷念山间之溪流.面对五光十色
的外部世界,有人感受到生命力的充盈而喜欢追求生活之多姿多彩,有人却借此得以洞悉本体界
的奥秘而沉缅于思维之快乐;对于"幸福"的感受亦然:
有人在与风浪之博击中方才体验到生
命的活力并有"痛快"之感,有人却愿意享受风和日丽之时光并在其中体验到生命的闲适与安
详.这说明:
由审美而导致的对于幸福的感受与体验,其实是可以划分为生命类型的.
席勒在谈到审美具有不同的生命类型时说:
"美是从两个对立冲动的相互作用中,从两个对
立原则的结合中产生的,因而美的最高理想就是实在与形式尽可能最完美的结合和平衡.但是这
种平衡永远只是观念,在现实中是绝对不可能达到的.在现实中,总是一个因素胜过另一个而占
优势.……而经验中的美则永远是一种双重的美,在摇摆时可以以双重的方式,即从这一边和另
一
边打破平衡."⑧这两种美,席勒又称之为"溶解性的美"和"振奋性的美".它们给人带来
的幸福体验是不同的:
前者使人感受到生命与世界的和谐与优美,从而处于安闲,沉思的心境体
验之中;后者使人感受到生命与世界的动感与对抗,使人精神振奋.席勒认为这两种美源自于人
的两种不同的审美冲动——感性冲动与形式冲动.所谓感性冲动,来自于人的物质存在或感性天
性,这种冲动渴望变动,新奇,与通常的"秩序"相对立;所谓形式冲动,来自于人的绝对存
①金岳霖:
《论道》,商务印书馆1985年版,第32页.
②《庄子?
知北游》.
③[德]席勒:
《审美教育书简》,冯至等译,上海人民出版社2003年版,第128—129页.
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在或天理理性,它追求有序,和平与永恒."感性冲动要从它的主体中排斥一切自我活动和自
由,形式冲动要从它的主体中排斥一切依附性和受动.……因此,两种冲动都须强制人心,一个
通过自然法则,一个通过精神法则."④
席勒的这两种审美冲动,其产生的结果,刚好与尼采的"酒神状态"与"日神状态"相对
应.按照尼采,人在酒神状态下会狂醉烂饮,这是一种因感受到生命力的极度膨胀无法抑制而唤
起的激情与因被生命激情俘获无法自拔而引起的狂喜与狂迷.这种狂喜与狂迷导源于在此种状态
下,作为个体的自我体验到与外部世界的完全合一:
"当人突然困惑地面临现象的某种认识模
型,届时充足理由律在其任何一种形态里看来都碰到了例外,这种惊骇就抓住了他.在这惊骇之
外,如果我们再补充上个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜,
我们就瞥见了酒神的本质,把它比拟为醉乃是最贴切的.……随着这激情的高涨,主观逐渐化人
浑然忘我之境."②但人除了在酒神状态下会感受到幸福之外,当他处于El神状态时,也会体验
到幸福:
"El神,作为一切造型力量之神,同时是预言之神.按照其语源,他是'发光者',是
光明之神,也支配着内心幻想世界的美丽外观."④人处于日神状态时,他会发现:
在我们日常生
活和存在于其中的这个现实世界之下,还隐藏着另一个全然不同的东西,因此这现实世界只是一
个外观.这时候,他会聚精会神于"梦",因为他要根据梦的景象来解释生活的真义.这种因体
验到生活与世界是一场"梦"的感觉,会给他的生命带来快感.尼采说:
"事实清楚地证明,我
们最内在的本质,我们所有人共同的深层基础,带着深刻的喜悦和愉快的必要性,亲身经验着
梦."看来,日神状态也意味着人与世界的"合一",但这是不同于酒神状态的与世界合一的另
一
种方式.通过尼采的论述,我们知道:
无论酒神状态或日神状态,均是以审美的眼睛看待世界
的方式,而当人用这两种审美眼光来看待世界时,就会感受与体验到幸福.
其实,席勒所说的审美的感性冲动与理性冲动,以及尼采所谓的酒神状态与日神状态的幸福
感,都可以通过对心理机制的分析来说明.按照荣格,人的各种心理体验以及情感活动,皆由
"心灵能"所决定.荣格说,心灵能是使人格的活动得以进行的一种能量.有时候,他也用"力
比多"一词来称呼这种形态的心理能量.但不可将荣格的力比多概念与弗洛依德的力比多概念
混为一谈.对于弗洛依德来说,力比多是一种性的能量,而荣格的力比多是种种欲望——饥饿,
性以及各种情绪的要求与渴望.在意识之中,力比多显现为奋斗,意愿与追求.荣格还指出:
心
灵能总处于活动或流动的状态,但其流向有"外倾态势"与"内倾态势"的不同.在外倾态势
中,心灵能被输导纳入有关客观外部世界的各种象征之中;在内倾态势中,心灵能则流向种种主
观的心灵结构及机能.从荣格划分外倾态势与内倾态势的人格动力学概念出发,我们可以建立一
门"幸福人格的动力学",从人格"的角度对"幸福"如何可能进行分析.引入荣格的人格
动力学理论,我们发现:
人们之所以会对某种事物更感兴趣或者更容易产生幸福感,是因为其心
灵能的流向不同:
当心灵能表现为外倾态势时,人容易对外部的感性世界发生兴趣,这种人的幸
福感往往由外部事物的刺激引起;当心灵能以内倾态势形态出现时,人对自身内部的心灵世界中
的影像或"原型"发生兴趣,这时他的幸福感往往与席勒所说的感性冲动与形式相对应.或者
说,席勒所谓的审美的感性冲动与形式冲动,其实是由心灵能的外倾态势与内倾态势所引起.不
同于席勒的地方在于:
荣格的人格动力学不仅揭示了审美的心理机制,而且由于立足于审美主体
的人格与心理活动的分析,更加突出了审美与心理感源自于对内心世界的体验或反省.可以看
出:
荣格所说的外倾态势与内倾态势分受（幸福感）的内在关联.因为所谓幸福感,从心理分
析的角度看,不外是心灵能渲泄的渠道得以疏通;这种心灵能尽情地得以渲泄了,作为情绪体验
的主体的人便会从心理与精神上得到满足,此即通常所说的体会到"幸福感".
①[德]席勒:
《审美教育书简》,冯至等译,上海人民出版社2003年版,第114页.
②③④[德]尼采:
《悲剧的诞生》,周国平译,生活?
读书?
新知三联书店1986年版,第5,4,4页.
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从这里可以看出:
个体的幸福感之形成与体验,其实与心灵能的流向有关.假如心灵流被导
向有关外部世界的象征之中,则个体会获得酒神般的幸福感;假如心灵能被导向心灵世界内在的
原型,那么,个体则能体验到日神般的幸福感.这是两种不同的幸福体验.但这两种幸福必然有
某种共同的心理结构.这种心理结构是什么呢?
审美属于人的精神维度,人只有在审美的过程中才能体验或享受到幸福.而在审美的视野
中,世界是以"一即一切"或"一切即一"的方式呈现出来的.这里的一,即宇宙之最高本体
或终极实在,这里的一切,即世界万物之存在方式.故在审美的眼里,世界是最高本体或终极实
在与现象界之万物的合一,也即本体界与现象界的合一.本来,对于康德来说,本体归本体,现
象是现象,这是两种不同的世界,彼此之间无法过渡,但通过审美,这两个康德意义上不可过渡
的世界终于有了可以沟通的可能,并且彼此合一.故而,所谓一即一切,一切即一,对于审美而
言,是一门幸福的形而上学;而通过对获得幸福感的个体心理的描述,这种幸福的形而上学理念
就借助于幸福的现象学分析而可以获得理解与把握:
所谓幸福感不是别的,无非是一即一切与一
切即一这两种不同的人与世界的共在方式在个体心理上的反映,并且它们表现为心理机制的不同
方式而已.也就是说:
假如世界以一即一切的方式呈现,那么,个体的心灵流被导向有关外部世
界的象征之中,此即外倾型的幸福感产生之心理原因;假如世界以一切即一的方式呈现,那么,
心灵能则流向种种主观的心灵结构及机能.假如用海德格尔的语言来表述的话,前者（一即一
切）,可以称之为"存在呈现为存在者";后者（一切即一）,可以称之为"存在通过存在者呈
现".由此可见,所谓幸福感,不过是宇宙终极实在与现象界之关系在个体心理中呈现方式之不
同而引起的心灵能流向或心理机制的不同方式而已.
幸福的人格动力学还告诉我们:
幸福之不同于通常所说的快乐,就在于快乐仅仅是一种心理
情绪,它是作为生物性存在的人在被动地接受外部世界的刺激时所产生的,并且始终只停留于现
象界之域;而对幸福的体验则是人的独特精神现象,它面对的是宇宙终极实在之一与现象界之杂
多的关系这一"形而上学问题".从这种意义上说,尼采的话是对的,他说:
"艺术是生命的最
高使命和生命本来的形而上学冲动."①这里,我们要补充的是:
幸福是生命的最高使命和生命
本来的形而上学冲动,它以艺术审美的方式在生活中得以实现,对幸福的不同体验源自于审美心
智结构之不同.
三,幸福人格与"游戏精神"
就人与世界的共在关系而言,相对于世界之为"一切"来说,世界作为"一"却是更为重
要的.这是因为:
人作为有限的生物体,天然就存在于一切的世界之中.这个世界可以满足人的
生物性生存的需要,人对于世界以一切的方式存在,有一种出乎本能的认识,属于不学而知,不
虑而能;而人的各种感觉器官,其最基本的功能就是让人能够接受到这作为"一切"的世界的
各种刺激与信息.然而,假如人仅仅停留或满足于这个"一切"的世界,那么,他终竟只是一
个有限性的生物体,与其他动物无异;人之所以不同于其他动物,是他发现:
世界除了以"一
切"的方式存在之外,同时还是"一",故而,他才会产生"形而上学的冲动",并且能够从审
美的方式来看待世界,从而获得幸福.
然而,问题也由此而来:
世界之一究竟是什么呢?
要注意的是:
世界是一即一切,或一切即一,是对于人而言的,只有人,才可以有作为一而
存在的世界.因此,所谓世界是一,其实属于人的一种精神建构,或者说,世界之一,或者宇宙
之终极实在,只有作为人的精神性世界才有意义.因此,要建立起一个一的世界,意味着作为主
体的人的精神性建构.这也是说:
所谓一即一切,或者一切即一的审美世界作为人的幸福感的来
①[德]尼采:
《悲剧的诞生》,周国平译,生活?
读书?
新知三联书店1986年版,第2页.
120
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