论理学人性论的两个方向 以朱子和象山为中心.docx

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论理学人性论的两个方向以朱子和象山为中心

论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心

论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心在人性问题上,人性善与人性恶,同本体论一样,都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。

人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。

从历史上看,主性善论者,往往从中引出道德学说；主性恶论者,往往从中引出法治学说。

儒家在人性论上居主流的观点是性善论。

人性本善,故为道德可能性之根据。

人性何以为为善？

其根源如何？

这是性善论者必须给予论证的问题。

性善之人何以有恶？

以人性为本善,还必须解释和说明"恶"的根源。

"恶"是道德必要性之根据。

这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。

朱子和象山分别从道学和心学的立场,将儒家性善论作了不同方向的发展。

一、天地之性与本心

人性,是人之所以为人的本质规定,是人与动物相区别的东西。

人与动物有着根本的区别,因而人性应该是一个有着具体内容的实在。

而人性论则是对于人的本质规定的看法,是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。

所有的人性论都是抽象的,因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的,在抽象的理论或观点背后,反映着具体的和丰富的社会生活。

就此而论,把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄,是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间,人们对于人性的看法是不一样的,因而人性论在时间上是在不断地演变的,在空间上是多样存在的。

在哲学发展的童年时期,人们往往把人的自然属性当作人的本质规定,而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。

中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定,这虽然已是以人的社会性来规定人的本质,但其将道德涵盖人性之全部,则甚有偏颇与局限。

而今人则认识到"人的根本就是人",用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。

这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。

由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质,所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论,并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理",象山言"心即理",朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。

实际上,朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第

一、朱子与象山都主张性善论。

朱子说：

"人之性皆善"（《朱子语类》卷四）,象山说：

"人性本善,其不善迁于物也。

知物之为害,而能自反,则知善者乃吾性之固有,循吾固有而进德,则沛然无他适矣。

"（《语录上》,《陆九渊集》卷三十四）

第

二、在人性的根源上,朱子与象山都认为"性"来自于"天"。

朱子说：

"性者,人物之所以禀受乎天地也。

……自其理而言,则天以是理命乎人物谓之命,而人物受是于天谓之性。

"（《答郑子上》,《朱文公文集》卷五十六）"性即理也,天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。

于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。

"（《中庸章句》）所谓"性",是人从"天"处所受之"理",就此而言,可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理",又讲"天"讲"命",此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？

朱子同意将四者作如下区分：

"天则就其自然者而言,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。

到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。

"（《朱子语类》卷五）此四者之关系,"从本质上说,是实同而用异。

"（同上）此外,"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系：

"大抵言性,便须见得是元受命于天。

"（同上）"性与气皆出于天,性只是理。

"（《朱子语类》卷五十九）"理在人心是之谓性。

……性便具许多道理,得之于天而具于心者。

"（《朱子语类》卷九十八）因此,就"性"之来源而言,其来自于"天"；就"性"之本质而言,"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言,其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天",他明确提出"在天者为性"的论断。

象山弟子问：

"如何是尽心？

性、才、心、情如何分别？

"象山答道：

"且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。

"又问：

"莫是同出而异名否？

"象山曰：

"不须得说,说着便不是,将来只是腾口说,为人不为己。

若理会得自家实处,他日自明。

若必欲说时,则是在天者为性,在人者为心。

"（《语录下》,《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？

张立文先生认为,此即是有"天命之谓性"的意思。

象山说：

"'成之者性也',又复归之于天,天命之谓性也。

"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天,从学术源渊上来说,他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。

《孟子》曰：

"尽其心者,知其性也。

知其性,则知天矣。

存其心,养其性,所以事天也。

"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言：

"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。

而象山也多援引上文。

如曰：

"孟子言'知天',必曰'知其性,则知天矣'；言'事天',必曰'养其性,所以事天也'。

《中庸》言'赞天地之化育',而必本之'能尽其性'。

人之形体,与天地甚藐,而《孟子》、《中庸》,则云然者,岂固为是阔诞以欺天下哉？

"（《天地之性人为贵论》,《陆九渊集》卷三十）

第

三、人性是关于人的类的本质,而在说到具体的个人所具有的人性之形成时,朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说：

"性离气禀不得,有气禀,性方存在里面；无气禀,性便无所寄搭了。

"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的,但作为每个个人所具有的人性,却是有差别的,这差别的根源,则在于气禀之不同。

象山对于具体人性的形成,持"资禀"之说。

他说：

"资禀好底人阔大,不小家相,不造作,闲引惹他都不起不动,自然与道相近。

资禀好底人,须见一面,自然识取,资禀与道相近。

资禀不好底人,自与道相远,却去锻炼。

"（《语录下》,《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀",和朱子所言"气禀"相同,都是以禀气之如何来说明人性之差别。

"人生天地间,气有清浊,心有智愚,行有贤不肖。

必以二涂总之,则宜贤者心必智,气必清；不肖者心必愚,气必浊。

而乃有大不然者。

"（《与包详道》,《陆九渊集》卷六）个人根性之差别,也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。

而上述相同点的背后,又有着理论指归上的根本不同。

人之性本善,人之性虽然皆来自于"天",人之具体之性也皆是由气禀所致,但人性的本质却有所不同。

在朱子看来,人性的本质或曰本质规定是"理",亦即其所云"性即理也"。

朱子对此论述甚详。

如其曰：

"性只是理"。

（《朱子语类》卷四）"吾之性即天地之理。

"（《朱子语类》卷九十八）"性者,人所禀于天以生之理也。

"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理",实是承自程颐。

他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。

二程讲"性即理,理则自尧、舜至于途人一也。

"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说：

"伊川性即理也,自孔子孟后无人见得到此。

"（《朱子语类》卷五十九）"伊川'性即理也'四字,颠扑不破。

"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？

朱子言：

"人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形。

"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性",乃是人人所俱有的共同人性,亦即"天地之性",或曰"天理之性"。

人性的本质在于"理"。

如果"性即是理",那么何以不谓之理而谓之性？

朱子弟子陈淳曾释之曰：

"盖理,是泛言天地间人物公共之理；性,是在我之理。

只这道理,受于天而为我所有,故谓之性,性字从生从心。

是人生来具是理于心,方名之曰性。

"（《性》,《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说：

"性即理也,在心唤作性,在事唤作理"。

（《朱子语类》卷五）可见,"理"是人性的本质,并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理",但具体个人之"性"又各不相同,除极少数圣人之外,个人之性又绝非全是"天理"。

其原因在于人的气禀不同,气有清有浊,人所以有贤与不肖之分。

但气禀如何,人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同,而都具"天理"却是共同的。

朱子以"理"来说明人性的共性,以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性",认为人性之来源在于"资禀"。

"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近,然而其内在本质规定则说得不明。

象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性",认为"人资性长短"（《语录下》,《陆九渊集》卷三十五）不同。

但人所由"气"而"禀"者为何？

朱子明确地讲为"理",而象山则对此并不言及。

朱子以"理"为本体,以"天"为人性之源,而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》）,是以"天"与"理"不二。

象山以"心"为本体,也以"天"为人性之源,但象山认为"心即理",更主张"心外无理"、"外心无道",而"天"与"心"又不相同,故象山不问所禀者为何,也无法回答所禀者为何。

这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何,是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？

恐怕也不能如此说。

朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何,是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。

朱子用"理"与"气"杂,来说明个体人性之不同,说明人性之差别本是"理"同而"气"异。

象山虽用"气禀"来说明人之资质不同,而其同者,则不为"理"而为"心"。

如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点,与其说是"心即理",不如更直截地说是"心即性"。

朱子所说之"性",乃"在心唤作性,在事唤作理"（《朱子语类》卷五）,而象山所云之"性","在天者为性,在人者为心"（《语录下》,《陆九渊集》卷三十五）。

在朱子而言,"性"与"理"不二；在象山而言,则是"性"与"心"不二。

不仅如此,"性"之于朱子与象山,一在"心",一在"天"。

在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性",而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心",这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌,从而有妨于其以"心"为最高本体。

这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。

因为象山对于"性"强调不多,并不过分重视。

究其根源,则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。

象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向,而在孟子思想中,"天"与"心"保持着一定的张力。

孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力,诸如"四端"；与此同时,孟子又把道德的根源推之于天,把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。

孟子哲学尚不存在哲学本体的问题,而到象山时,哲学本体论问题已经突显,故象山提升"心"之地位,赋予其大本大原的本体地位,从而对孟子关于"心"的学说作了改造,而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理,只是顺着孟子而言"天所予我者"等。

这也就是说,象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候,把孟子的"天"也接着讲下来,而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论,以性善论来引出道德之可能。

但朱子与象山并非向先秦儒家那样,只说明人性为善,而是要从哲学上论证人性如何为善,为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据,而"天理"所体现之人性,他称之为"天命之性"或"天地之性"。

何谓"天地之性"？

朱子解释说：

"论天地之性,则专指理言。

"（《朱子语类》卷四）朱子认为,天地之间,一理而已,故所谓"天地之性",亦即指"天理之性",或曰"天地之性"的本质即是"理"。

"天地之性"与"理"相应,则是人的先天的本性,是人的本体之性。

这本体之性属于朱子的理想世界,它是个人人性的本原与根基。

而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性",而是"气质之性"。

"天地之性是理也,才到有阴阳五行处,便有气质之性。

"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体",则"气质之性"是"用",是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性,就此而言,"气质之性"是指人的现实性,是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。

"《谷梁》言天而不以地对,则所谓天者,理而已矣,……子思所谓天命之性是也。

"（《天问·第三》,《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名,大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。

"天命之谓性,是专指理言,虽气亦包在其中,然说理意较多。

"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。

"天地之性",则专以理言；"天命之性",既曰"天命",则不能不包气。

"气禀之性",虽由"气禀",然这"气禀",也非是个人能作为主体自作主宰的,也同样是与生俱来的,岂能说不是由于"天命"？

所以朱子讲"天命之性",便有二意：

"一是'理意较多',二是气不杂于理,理自理,气自气。

即使这样,也与专指、只是相抵牾。

可见,朱熹在《语类》中说的话,前后是有冲突的。

"这个问题的产生,在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。

"天地之性"在本质上乃"天理",是先天的。

先天相对于后天而言,它在人生之前是完满的,在人生之后则"理与气杂",而不完满；"气质之性"则是后天的,它是人生之时由"气禀"所致,是人生之时及人生以后的现实之性,但它又是先验的,先验相对于经验而言,是在人经验之先而形成的。

朱子对此分别不详,故在论述"天命之性"时,便不甚清楚,此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性",并把"天地之性"与"气质之性"加以区别,是接着张载和二程讲的。

张载说：

"形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。

"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性",《朱子语类》载：

"道夫问：

'气质之说,始于何人？

'曰：

'此起于张、程,……。

'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。

"盖本然之性,只是至善"。

（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性,其为至善之根据,则在于"理"。

"然其本然之理,则纯粹至善而已,所谓天地之性者也。

孟子所谓性善,程子所谓性之本,所谓极本穷原之性,皆谓此也。

"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子,朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时,又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。

他讲：

"孟子说性善,便都是说理善。

"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善,此中有着特别的意义。

朱子的"理",就其实际内涵而言,则是指儒家的伦理纲常,以"理"来说"性",以此作为道德的根据,则是把伦理与道德整合在一起,使伦理与道德为一,而且是用伦理来规范道德。

这是朱子道德学说的特色。

人性本善,而现实中那些经常为恶的人,是否也是性善的呢？

朱子认为是的。

那些作恶多端的人,虽然其气禀得偏了,但也须有天理在其性之中。

因为人的"气质之性"是"理与气杂",因而既有"理",又有"气"。

资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。

朱子强调"天地之性"乃人之善性,又以"气禀之性"中有"理"有"气",从其对于道德学说的意义而言,它说明了人的道德性的共同基础,说明的人的道德性之普遍性,即使那些气禀甚为不好的人,也有道德的可能性存在,因而道德是每个人所不能回避的,也是每个人都具有的向上的可能。

朱子有时按气禀清明与否把人分为四等,至于最末一等,他说：

"至于昏浊偏驳又甚,而无复少有清明纯粹之气,则虽有不通而懵然莫觉,以为当然,终不知学以求其通也,此则下民而已矣。

"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出,此一类人不仅气禀甚偏,而且更重要的是其"终不知学",亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。

自我毁弃道德可能性的人,最终不能"变化气质",沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论,也是承自孟子。

象山强调：

"见到孟子道性善处,方是见得尽。

"（《语录上》,《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善,而象山藉以说明性善者并非是"性",而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》,《陆九渊集》卷三）,用"心"来说明性善。

"仁,人心也,心之在人,是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也,可放而不求哉？

古人之求放心,不啻如饥之于食,渴之于饮,焦之待救,溺之待援,固其宜也。

学问之道,盖于是乎在。

"（《学问求放心》,《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。

象山所说"心"乃是义理之心。

而义理之心乃是人与动物根本区别所在,从而也就是人之所以为人的本质规定。

而这一思想,就其来源而言,仍然是对于孟子思想的发挥。

象山曾引孟子之语说：

"'人之所以异于禽兽者几希。

庶民去之,君子存之。

'去之者,去此心也。

故曰：

'此之谓失其本心'。

存之者,存此心也。

故曰：

'大人者,不失其赤子之心'。

四端者,即此心也；天之所以与我者,即此心也。

"（《与李宰·二》,《陆九渊集》卷十一）这里,象山提到"四端",并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。

"道塞宇宙,非有所隐遁。

在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。

仁义者,人之本心也。

"（《年谱》,《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善,其根源在于"本心"无不善。

这正如象山弟子袁燮所说：

"学问之要,得其本心而已。

心之本真,未尝不善,有不善者,非其初然也。

""本真"即是"本心"的真实状态,"未尝不善"则是"本心"的本质属性。

由此,象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说：

"'学问之道无他,求其放心而已矣'。

孟子斯言,谁为听之不藐者。

"（《象山先生文集序》,《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据,而"本心"所以为性善的根据,在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。

象山说：

"良心正性,人所均有。

不失本心,不乖其性,谁非正人。

纵有乖失,思而复之,何远之有？

"（《与郭邦瑞》,《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。

常人汨没于声色宝贵间,良心善性都蒙蔽了。

"（《语录下》,《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心",即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性,从而为道德提供可能性之根据时,也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题,即是否"恶人"也有善性的问题,这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。

象山的回答同朱子一样,也是肯定的。

他认为：

"良心之在人,虽或有所陷溺,亦未始泯然而尽亡者也。

下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者,亦特其自弃而不之求耳。

诚能反而求之,则是非美恶将有所甚明,而好恶趋舍将有待强而自决者矣。

移其愚不肖之所为,而为仁人君子之事,殆若决江疏河而赴诸海,夫孰得而御之？

此无他,所求者在我,则未有求而不得者也。

'求则得之',孟子所以言也。

"（《求则得之》,《陆九渊集》卷三十二）"义理所在,人心同然,纵有蒙蔽移夺,岂能终泯,患人之不能反求深思耳。

此心苟存,则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。

故君子素其位而行,不愿乎其外。

"（《邓文苑求言往中都》,《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样,反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论,并以此作为道德可能性之根据。

然而,仅说明人性皆善,对于道德的根据而言,尚不充分。

既然人性皆善,那么又何必非要道德存在呢？

这就涉及到道德的必要性问题。

道德之所以必要,在于有善的对立面"恶"的存在。

"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样,在人性论上主张性善论,而不主张性恶论。

主性恶论者,必以说明人性本恶,何以有善。

同样,主性善论,则必须说明既然人性本善,则何以有恶。

朱陆二人分别从自己的体系出发,对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证,包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。

不仅如此,既然人性本善,善是人性之共性,那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐,以至有天壤之别呢？

朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发,说明具体个人之性的差别和特殊性。

朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性",而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善,何以人有善有恶？

朱子认为,"人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶的,此是气禀不同。

"（《朱子语类》卷四）"天地间只是一个道理,性便是理,人之所以有善有不善,只缘气质之禀,各有清浊。

"（同上）"人性虽同,而气禀或异。

目其性而言之,则人自孩提,圣人之质悉已完具。

……善端所发,随其所禀之厚薄,或仁或义或孝或悌,而不能同矣。

"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么,人之气禀何以会有差异？

朱子解释说：

"且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明,气侯和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人；若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人何疑。

"（《朱子语类》卷四）"人性虽同,禀气不能无偏重。

有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心,为其所塞而不发；有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心,为其所塞而不发。

水火亦然,唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。

"（同上）气禀之所以有偏有全,则与人生之时的自然条件有关。

常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏,而圣人则"阴阳合德,五行全备"。

看来,朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性,便是"气质之性"。

天地之性纯然是理,而气质之性则不然。

朱子说：

"论气质之性,则是以理与气杂而言之。

"（《答郑子上》,《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂",朱子有时也以水为比喻。

《朱子语类》载：

"先生言气质之性。

曰：

'性譬之水,本皆清也。

以净器盛之,则清；以不净器盛之,则臭；以污泥之器盛之,则浊。

本然之清,未尝不在。

但既臭浊,猝难得便清。

故是愚必明,虽柔必强,也煞用气力,然后能至。

'"（《朱子语类》卷四）这说明,理本是清明纯粹,无有不善的,但理搭于气中,气犹理之容器,理与其所存之器相杂,而人有各种不同之性。

性有"天地之性",有"气质之性",二者有何关系呢？

除前云一为人性之普遍性,一为人性之特殊性或差别性之外,二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。

"理"必须搭于气上,必须挂搭于气,否则便无个安顿处或顿放处。

"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。

"天命之性,若无气质,却无安顿处。

"（同上）"才说性时,便有些气质在里,若无气质,则这性亦无安顿处。

"（同上）"所谓天命与气质,亦相滚同。

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