蒋庆儒家的生命之道与政教传统.docx

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蒋庆儒家的生命之道与政教传统

蒋庆：

儒家的生命之道与政教传统

——谈儒家的心性学统、道统与政统

（刘君自江苏来，从余游数月。

盘桓于水间林下，优游于曲径花前。

谈学论道，疑义相析。

及归，将问答整理成文，现刊出以飨读者。

二零零四年春盘山叟补记。

）

刘：

今天到精舍来，主要想听蒋先生谈谈儒家的生命信仰问题，我虽然对儒家文化的这一套价值很向往，但一直觉得不容易进入，所以很困惑，请先生开示。

蒋：

你对儒家价值向往，非常难得。

现在中国的信仰世界是佛教世界、基督教世界，或者世俗的自由主义世界，你能对儒家信仰发起信心，确实需要孟子所说的“虽千万人吾往矣”的气慨，希望你能坚持下去。

儒家这一套价值，是一套生命信仰，确实像你说的那样，要进入不容易。

这有多方面的原因，我们逐一进行分析。

首先，儒家的生命信仰要分两个层次：

一个是庶民层次，一个是士大夫层次。

对庶民层次，儒家信仰比较容易，因为庶民属下愚，只适应于下学，难于上达，对深奥精微的生命学理难以知晓，所以在生命信仰上“可使由之，不可使知之”。

针对这种情况，儒家采取“神道设教”的方式，通过各种民间的礼俗，如婚礼、丧礼、聘礼、祭礼、相见礼等礼俗使庶民在礼的教化中“日用而不知”地进入到超越神圣的领域，实现生命信仰的终极关怀与归宿，使世俗的生命在不需要理解的情况下获得超越神圣的价值。

所以，通过“神道设教”的方式在一般老百姓的层次入手信仰儒家比较容易。

但是，对士大大来说，这种“神道设教”的方式就远远不够了，因为士大夫不仅要“由之”，而且要“知之”；不仅要知其然，而且还要知其所以然；不仅要循礼，而且还要知晓并理解礼中蕴含的超越神圣意义与价值。

也就是说，士大夫属上智，他追求的是上达，他要理解的是“神道设教”后面深奥精微的生命学理；这些生命学理包含在古圣先贤创立的儒家心性之学中，因而他需要理解的是中国历代古圣先贤创立的一整套涉及宇宙人生与历史文化的儒家义理之学，而这套义理之学是一系列涉及生命信仰与超越神圣价值的复杂深奥的系统道理。

所以，通过这种理解生命学理的方式进入儒家信仰比较困难。

从上述儒家生命信仰的两种情况来看，可以说老百姓是“教化进入”，士大夫是“学理进入”，可简称为“教入”与“理入”，“理入”比“教入”要困难得多。

从今天中国的情况来看，儒家文化中体现“神道”--超越神圣的宇宙真理与生命价值--的“教”已被中国人自已打倒了，抛弃了，因而“教”的载体--礼--已“礼崩乐坏”了，不复存在了，中国成了世界上没有神圣的“教”的最世俗化的国家。

在这种中国文化（文化就是“教”）花果飘零的悲惨境况下，“教入”已经不可能了。

相比较而言，佛教与基督教的情况要好得多，它们“神道设教”意义上的“教”没有崩溃，在老百姓的层次很容易通过“教”进入其信仰，实际上中国绝大多数人都是通过“教入”方式进入了佛教信仰与基督教信仰。

另外，在文化性格上，儒家文化相对而言人文理性的色彩比佛教基督教强，儒家信仰中虽然有神秘的存在体验，但不如佛教张显重视；虽然有准人格的神灵信仰，但不如基督教的绝对人格神信仰突出强烈；儒家相信的是一整套宇宙化生、人伦道德与历史文化的道理，这套道理需要敏锐的宇宙人生体悟、广博的古代经典知识、深厚的历史文化学养才能理理，才能进入。

因此，在“理入”的层面上，要理解儒家的生命信仰比理解佛教的生命信仰与基督教的生命信仰要难。

有时我把儒家生命信仰叫做“士大夫的学问”，不要求一般人理解与相信，就是出于这一理由。

这也许是你觉得儒家信仰不容易进入的一个原因。

由于儒家生命信仰在“理入”上比较难，这就需要信仰者发更大的信心，用更大的力量，将整个生命顶上去，做到儒家“智”和“勇”的要求，才能进入。

另外，对儒家信仰不容易进入，还有一个儒家文化性格上的原因。

儒家是世间法，肯定现实的世界，在现实的世界与历史之中来追求超越神圣的价值，因而在生命信仰上没有截然对立的两个世界--此岸世界与彼岸世界，表现在起信的方式上或者说进入生命信仰的方式上比较温和。

也就是说，由于儒家信仰不像佛家信仰存在着无明与觉悟、生灭与还灭、缠缚与解脱、烦恼与涅盘、世间法与出世间法、五浊恶世与琉璃世界的明显而巨大的差别，也不像基督信仰存在着上帝之城与人类之城、今生原罪与来世至善、神圣世界与世俗世界、上帝救赎与末日审判的明显而巨大的差别，儒家信仰的特征是极高明而道中庸，是道在伦常日用，是百姓日用而不知，是圣俗不二天人合一。

因此，在儒家的信仰方式中，不会因为至善与极恶、黑暗与光明、此岸与彼岸、世俗与神圣、人世与天道、沉沦与解脱的极端对立冲突产生极度的厌世感与出离感，从而不会在内心深处的极度紧张与撕裂中激发出对彼岸世界异乎寻常的强烈渴望与执意追求，而是在日常生活中体现出来的“道”--宇宙人生的普遍真理与超越神圣的价值--中来安身立命，来获得生命的终极意义与价值。

也就是说，儒家的生命信仰中不是没有超越的世界与神圣的价值，而是因为儒家的“中庸性格”，在通常情况下儒家信仰不会产生激烈的起信方式，而是产生温和的起信方式，使进入儒家信仰的方式与佛教、基督教进入信仰的方式形成了明显的区别。

（阳明先生"龙场悟道"进入儒家信仰的方式是一特例，属于激烈的起信方式。

）所以，我有时形象的比喻，基督教的信仰方式是夏天的太阳，火热而猛烈，一出门就感到太阳热光的存在；佛教的信仰方式是冬天的太阳，冷暖对比鲜明，一出门也会感到太阳热光的存在；儒家的信仰方式是春天的太阳，温暖熙和，出门沐浴在春天的阳光中却感觉不到太阳的存在。

正是因为这一原因，一个人已经进入了儒家的生命信仰，已经按照儒家的义理价值安身立命，仍然会觉得自己仍未进入儒家的生命信仰。

这也许就是你已向往儒家价值，又感到不易进入儒家信仰而产生困惑的原因。

在现代的中国，西方文化占主导地位，基督信仰与自由主义对中国人有很大的影响，佛教的势力也很大，对中国人也有很大的影响。

相比之下，儒家文化在日常生活的层面只剩下不自觉的文化积淀与遗俗，在学术的层面只剩下知识性的研究而看不到活生生的生命跃动。

在这种儒门淡泊的情况下，要对儒家信仰发起信心，实在不容易。

这需要有豪杰的勇气与行者的智慧，即需要大生命进行气魄的担当与义理的担当。

当今中国的文化状况依牟先生的话是“三无”：

无理、无气、无力，我还要加一无：

无仁，无仁才是最根本的时代痼疾。

因为仁是天地生物之心，是“三达德”之首，有仁才会去穷理、去尽气、去用力。

因此，仁心担当是气魄担当与义理担当的先决条件。

在当今中国文化花果漂零的情况下，我们只有发大仁心生大悲怀，不忍中国纯正的儒家文化衰亡，才会生理、生气、生力，从而才会去自觉承担延续中国文化慧命的使命，也就是张横渠说的“为往圣继绝学”的使命。

你既然已经向往儒家价值，我相信你一定会发起信心，排除困扰，勇往直前进入儒家的生命信仰，去作仁心的担当、义理的担当与气魄的担当。

刘：

谢谢蒋先生对我的鼓励鞭策，我实在不敢当，我希望我能努力。

通过蒋先生的开示，我知道儒家信仰的“理入”非常不容易，需要豪杰勇气与行者智慧，我将发起信心，精进不退，不辜负蒋先生的期望。

刚才蒋老师讲到阳明先生“龙场悟道”是儒家信仰方式的特例，我希望蒋先生给我讲讲这一特例，我想对我进入儒家生命信仰一定会有帮助。

蒋：

阳明先生早年进入儒家信仰，也是温和的起信方式，因为在当时的文化背景下，有条件接受教育的儿童从小都读《四书》、《五经》，自然会逐渐产生儒家信仰。

这种信仰是儒家一般价值的信仰，如仁、义、礼、智、信等一般人类道德的信仰，这些信仰是人类的常道常理，在理解上容易达到共识，因而容易以温和的起信方式进入。

但是，阳明先生中年后遭遇到两个特殊的时代背景，对当时流行的儒家学说产生怀疑，最后经过“龙场悟道”的激烈起信方式，又重新回归儒家信仰。

第一个特殊时代背景是朱子学对儒家信仰的解释不能令阳明先生满意，朱子将“心”与“理”分开，不能解决阳明心中焦虑的生命意义问题，即儒家所说的安身立命问题。

“心”是人的主体存在，“理”是普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值，将二者分开，即意味着“心”是有限的存在，或者说“心”是有限的“认识心”（朱子确实认为“心”属气，只不过是气之精者。

），“理”在有限的“心”之外，“心”的有限性使“心”不能把握“理”，人的主体存在（心）就不能获得宇宙人生的意义与价值（理）。

也就是说，普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值在人的主体存在之外，人主体存在的有限性使人不能达到这一价值，人主体存在的终极意义因而无法获得，生命亦因而不能安顿依止。

第二个时代背景是明代政治黑暗腐败，阳明上疏申救言官遭贬，万里投荒至峰际连天飞鸟不通的龙场，这一贬谪的经历使阳明先生对朱子将“心”与“理”分开的学说更加怀疑，因为如果说“理”在“心”之外，阳明“心”之外的政治现实中有什么“理”呢？

阳明“心”之外的政治现实中不仅无“理”，反而充满着黑暗、腐败、残酷与荒唐。

如果生命的意义要放在“心”之外来寻求，那么生命只能是无意义与荒唐，因为“心”之外的世界本来就是一个无意义的荒唐的世界。

在这两个背景下，阳明先生对朱子学说极度的怀疑，对生命意义极度的焦虑，重新面临着对儒家信仰的再度进入，以前温和的起信方式已经不能适用，于是在龙场洞中挖石槨默坐澄心，参圣人处此更有何道，忽然中夜大悟：

圣人之道吾性自足，向求之于事事物物者误矣，即悟出了“心”与“理”一，生命的终极意义与价值就在人的生命之中，不在人的生命之外，从而解决了长期困扰阳明先生的生命信仰问题。

所以，儒家的起信方式有两种，温和的起信方式是常例，激烈的起信方式是特例，一般情况下以常例起信者居多，特殊情况下才会出现特例。

究竟用哪一种方式进入儒家信仰，没有定法，要因人因事因时因地而定。

在儒家信仰进入方式与佛教基督教信仰进入方式比较时，当然用的是常例进行比较，这一点需要说明。

刘：

我近来读新儒家的书，特别是牟先生的书，觉得说得很有道理，但一放下书，又觉书中说的道理与自己的心性好像不相干，我也不知道是什么原因。

我觉得在读孔孟的书和宋明儒语录时，好像离自己特别近，特别亲切。

这是为什么呢？

蒋：

你的这种感觉很多人都有，我以前读新儒家与牟先生的书时也有。

这是为什么呢？

我想主要原因是新儒家用西方哲学形上学的方式来解释儒家，把儒家的生命信仰解释成了概念的存有论与知识论，儒家信仰中活生生的生命跃动就被数不清的概念剖析压住了，变成了人的心性之外的客观的理性推理，所以才有这种读论心性之书却与自己心性不相干的感觉。

从中国儒家信仰的性格来看，生命信仰包含两个方面：

一是追求生命的体悟，一是追求生命的成长；前者是“知”，后者是“行”，二者都统一在人的生命信仰过程中。

从儒家信仰的第一个方面来看，儒家生命体悟的“知”与西方存有论与知识论的“知”是不同的，西方存有论与知识论的“知”是理性的分解的客观的推理的“知”，而儒家生命体悟的“知”则是直觉的整全的主观的感悟的“知”。

这种“知”是生命当下对心性实存的整全把握与智慧穿透，是冥符真极而物我合一。

所以，这种“知”是不可能用西方哲学形上学的方式去“知”的，因为西方哲学形上学“知”的方式必须二元对待，必须把直觉的心变为认识的心，必须把心性对象化后对心性进行客观的解析。

所以，这种“知”的方式不能整全地把握活生生的当下呈现的生命存在（心性），是显而易见的。

如果硬要用这种方式去“知”，那只能是对生命存在（心性）的消解与遗忘，永远也进入不到儒家关于心性存在的生命信仰之中。

克尔凱郭尔在批评西方形上学不能把握人的真实存在时说：

哲学家建造了观念的大厦，自己却住在存在的茅屋里。

你读新儒家论心性的书好像与自己的心性不相干，就是因为新儒家用西方形上学的方式来论述心性，这时的心性不仅在读者心性之外，也在作者心性之外了。

从儒家信仰的第二个方面来看，儒家信仰是关于生命成长的学问，是一种个体生命进行道德实践与宗教修行的学问，一个人了解儒家信仰的最根本目的不是出于对宇宙生成的惊奇与知识学上的兴趣，而是出于个体存在的意义追求与生命人格的超越提高，以解决个体存在无意义的焦虑（人生一世草木一秋的焦虑）与生命人格低下的烦恼（人禽几希的烦恼）。

所以，儒家认为，生命要成长就必须学圣人，学圣人就是按照圣人的生命进行道德的实践与宗教的修行，从士希贤到贤希圣最后到圣希天，达到立人极的最高境界，实现生命的大完满，即解决了生命的意义问题与人格的超拔问题（从人格到圣格），使一个世俗的有限生命成为一个神圣的无限生命（圣人随心所欲不逾矩）。

正是因为这一原因，历代儒者教人进入儒家信仰的第一义就是“立志学圣”，而不是去进行学理的知性解析与比较研究。

我想你向往儒家价值，应该是生命成长意义上的向往，而不是哲学与知识上的向往，所以你读古圣贤的书和语录才会感到相近亲切。

因为古圣贤是直指人心将生命之道直接放入你的心中，不是将生命之道在外边分析给你看，而新儒家论心性的书就是将生命之道在外边分析给你看，所以你感到不相干不亲切。

既然你觉得还是读古圣贤的书和语录亲切，那就读吧。

儒家倡导的是为己之学，既然有得于心有益于己，又何乐而不为呢？

我以前效明人写了两句话，现在送给你，也许对你的生命成长有所补益：

“莫勘东西异同，先寻人生真谛”。

刘：

蒋先生分析了儒家信仰的两种类型，儒家信仰是关于生命体悟的学问与生命成长的学问，我已知道当代新儒家建构的儒学不属于这两种类型，而是属于西方哲学形上学的类型。

那么，在儒学的现代发展中，有哪些儒学符合这两种类型呢？

蒋：

日本儒学祭酒冈田武彦先生的学问属于生命体悟的学问。

冈田先生的老师楠木先生留学德国，专政康德哲学，回日本后用西方哲学形上学的解释架构解释儒家学说，在大学讲授儒学几十年，晚年才觉悟西方的哲学形上学与儒家的身心性命之学属于不同的学术类型，不能用西方的哲学形上学去解释儒学，否则会消解儒学，得不到儒学义理的真实。

楠木先生的这一学术转向深深影响了冈田先生，冈田先生一辈子都不从西方哲学形上学去解释儒学，而是回归儒学自身的传统，用生命体悟的方法来体证儒学、讲授儒学、传续儒学，形成了冈田先生独特的儒家生命体认之学。

我与冈田先生接触，冈田先生的这一儒学路向给我的印象很深，对我也有很大影响。

儒家生命成长的学问主要体现在梁漱溟先生所继承的阳明学派泰州之学上，梁先生认为儒家不是一种知识概念之学，而是一种生活方式，即他所说的“孔家的生活方式”。

这种生活方式以仁为首出，强调人类相处的民胞物与之情，以仁为统摄将义、礼、智、信、诚、勇等人类普遍道德贯穿在人的生活实践中，不断提升人的精神修为努力追求圣人的心灵境界。

在“孔家的生活方式”中，人的生命不断的提升、完善与超越，远离动物的生命而逐渐走向圣贤的生命。

把儒家的生命信仰分为生命体悟的学问与生命成长的学问，只是方便权法，实际上在一个儒者的生命信仰中二者并非截然二分，而是浑然一体：

生命体悟中有生命成长，生命成长中有生命体悟；生命体悟的深浅标志着生命成长的高低，生命成长的高低证明了生命体悟的深浅。

将二者分别开来，只是言说方便，不可执一而论。

从当今儒学发展的情况来看，生命体悟的学问与生命成长的学问都衰落式微，我们今天复兴儒家心性之学的使命应集中在复兴这两类学问上，我们应该回到儒家传统的学问方式，按照儒家传统的学问方式来复兴儒学。

刘：

蒋先生近年来提倡经学，经学是历史文化的文字遗留，而儒家的生命信仰则是对历史文化的超越，二者到底是什么样的关系？

人类的生命信仰能不能离开历史文化而存在？

蒋：

人类的生命信仰与历史文化是一吊诡的关系，人类的生命信仰是历史文化中的信仰，没有离开特定历史文化的普遍的生命信仰，要理解上帝的信仰就要通过基督教，要理解涅盘的信仰就要通过佛教，要理解天道的信仰就要通过儒教，这些“教”就是历史文化的形式，离开这些“教”的历史文化形式，我们就不知道何谓上帝，何谓涅盘，何谓天道。

但是，虽然生命信仰要通过历史文化形式，但生命信仰所指向的对象，或者说所信仰的实体则是超越历史文化的，最起码每个“教”在自己的义理框架内自认为是超越历史文化的，如基督徒认为上帝是超越历史文化的，佛教徒认为涅盘是超越历史文化的，儒者认为天道、性理、良知是超越历史文化的。

我们可以说，人类的生命信仰正是通过历史文化而超越了历史文化，这就人类生命信仰的吊诡。

明白了人类生命信仰的吊诡，就可以理解儒家信仰与经学的关系了。

毫无疑问，经学属于历史文化，在中国，我们要了解儒家的生命信仰，我们必须通过经学；离开经学，我们就不知道儒家生命信仰的对象何在，即不知道天道、性理、心体、良知何在，因为天道、性理、心体、良知这些生命终极关怀的词语最早都产先于古代经典，所以古人才会说“经学即理学”，“六经皆言心”。

经学提供的是一个历史文化中的真理标准，即使是超越的真理也要接受这一历史文化标准（经学标准）的检验，这就是佛家说的“圣言量”，阳明龙场悟道后仍然要作《五经臆说》来检验自己所悟是否符合历史文化的标准，即经学标准。

可见，经学在儒家生命信仰中具有非常重要的“圣言量”地位，如果没有经学这一“圣言量”的检验，我们所体悟到的境界或者说实体就可能不是儒家的生命信仰，尽管你可能会认为是儒家的生命信仰。

所以，经学是儒家生命信仰的试金石，在儒学传统中非常重要。

尽管如此，通过经学所体认出来的天道、性理、心体、良知则是超越经学而存在的，具有绝对的普遍性与超越性。

从这个意义上说，六经皆我心性之注脚、经典皆我心性之筌蹄，也不为过。

这就是经学与儒家生命信仰的吊诡关系，与人类生命信仰与历史文化的吊诡关系同一类型。

所以，人类的生命信仰既可以离开历史文化而存在，又不能离开历史文化而存在；儒家的生命信仰既可以离开经学而存在，又不能离开经学而存在。

人类理性不能理解这一问题，这需要超越理性的辩证的生命智慧。

刘：

现在中国道德滑坡，违背道德的事层出不穷；许多人精神空虚，找不到精神寄托。

中国的有识之士们痛心疾首，大声呼吁全社会重视并解决这一问题，政府也制定公民道德纲要一类的规章，试图解决这一问题。

但我总觉得收效甚微。

这是什么原因呢？

儒家文化在这一问题上能起到什么作用呢？

蒋：

你说的情况确实存在，我们用中国古人的话来说，就是“礼崩乐坏，学绝道丧”。

“礼乐”是道德在社会中的外化形式，是人行为的标准，现在已经崩溃坏掉了，人们已不知道道德的标准在哪里了，出现了孔子所说的“无所措手足”的情况；“学”是圣贤义理之学、正心诚意之学、安身立命之学、修己安人之学，现在已断绝了，不复存在了；“道”是古圣人之道、尧舜孔孟之道，生命信仰之道、超越神圣之道，现在已丧失了，不复存在了。

在这种情形下，肯定会出现你所说的那种情况。

我有时极而言之，说“九百万平方公里无规则，十三亿心灵在漂荡”，就是针对你说的那种情况。

在传统的中国社会，有时也会出现道德滑坡与精神空虚的情况，但那是有规则而做不到这些规则所致，现在我们连规则都没有了，更谈不上怎样去做了。

这究竟是什么原因呢？

一句话：

是中国文化崩溃，具体说，是儒家文化崩溃。

中国文化按梁漱溟先生的说法，是“礼乐的文化”，是体现圣贤之学与圣贤之道的文化，中国文化中蕴含着人伦日用的普遍道德与超越神圣的精神价值，在传统的中国社会中国文化的这种道德功能与精神价值维系着中国人的日常人伦生活与个人道德行为，安顿着中国人的精神生命与超越心灵，使中国人能够过上一种有道德有规则有超越神圣价值的能够安身立命的生活。

但是现在，中国文化崩溃了，出现了“礼崩乐坏，学绝道丧”的情况，用梁漱溟先生的话来说，出现了“旧文化崩溃，新文化未建立，中国处在文化真空的状况”。

在这种情况下，中国已经没有文化来维系中国人的日常人伦生活与个人道德行为，来安顿中国人的精神生命与超越心灵，因而不能使中国人过上一种有道德有规则有超越神圣价值的能够安身立命的生活。

在中国传统中，文化就是“教”，“教”的功能就是“人文化成”，使人过一种有道德有教养而合乎礼乐的生活。

现在中国文化崩溃了，中国的儒教崩溃了，中国没有文化和“教”了，因而中国没有了人伦日用的普遍道德与超越神圣的精神价值。

在这种情况下，怎么会不出现“九百万平方公里无规则，十三亿心灵在漂荡”的情形呢？

由此可见，文化是解决道德滑坡与精神空虚的法宝，要解决当今中国的道德滑坡与精神空虚，就必须复兴中国文化，即复兴体现“礼乐”精神与圣人之道的儒家文化。

否则，我们根本无法解决当今中国的道德滑坡与精神空虚问题，因为这一问题的产生正是由于中国近百年来儒家文化的崩溃。

我们已经知道，要解决中国当今的道德滑坡与精神空虚，就必须复兴中国儒家文化，而中国儒家文化的核心是古圣人之道，古圣人之道讲的就是道德规范与生命价值，能够解决中国当今的道德滑坡与精神空虚问题。

你说政府制定了公民道德纲要，但效果甚微，政府要想真正解决这一问题，能不能承担复兴中国古圣人之道的职责呢？

这涉及到儒家对“道统”与“政统”的看法。

在儒家看来，“道统”的核心是道德标准与精神价值，由伏羲尧舜孔子等古圣人创立，由民间历代圣贤大儒代表并传承，是衡量社会政治的最高价值标准，是评判国家政府的独立精神力量，而“政统”则由皇帝或政府承担与代表，只表明皇帝或政府具有世俗权力的合法性，而不具有精神权力的合法性，即不具有“道统”上的合法性。

在“道统”与“政统”分离的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表“道统”（社会道德精神上的合法性），因为皇帝知道，“道统”自古以来都由尧舜孔孟及民间大儒代表，自己在社会中的定位只代表“政统”（政治权力承接与使用上的合法性）。

因此，他们不但不敢与圣贤争“道统”，反而降尊卑怀诚心尊重“道统”，敬畏“道统”，愿意接受“道统”的评判监督。

这表现在朝廷礼仪上，皇帝与一切政府官员进孔庙与国子监要下马，皇帝祭孔子也要像祭天一样行三跪九叩大礼。

因此，在中国政治传统中，“道统”高于“政统”，“道统”不仅是“政统”的评价标准与道德合法性的来源，也是社会普遍道德与精神价值的基础与来源。

也就是说，“道统”不仅承担着批评监督“政统”的功能，还承担着建设与维系社会普遍道德与精神价值的功能。

因此，在今天中国道德滑坡与精神空虚的情况下，只有重建“道统”，通过民间精神道德的力量，才能解决这一问题。

实际上，今天中国的道德滑坡与精神空虚是因为“礼崩乐坏，学绝道丧”造成，“礼崩乐坏，学绝道丧”又是因为中国儒家文化的崩溃，而儒家文化的崩溃最主要是民间“道统”的崩溃。

所以，只有重建儒家民间“道统”，才能从根本上解决中国道德滑坡与精神空虚问题。

这一问题不能通过“政统”解决，“政统”代表的是世俗权力，其职责是建立并维护一个良好的法律秩序与行政秩序，而不是精神秩序与道德秩序。

如果“政统”想去建立并维护精神秩序与道德秩序，那就超出了自己的职责范围，就是僭越，不但不能解决问题，反而会打乱社会中精神权力与世俗权力的合理分工，甚至会严重阻碍健康合理的精神秩序与道德秩序的建立。

因此，政治权力应该退出精神秩序与道德秩序重建的领域，让民间恢复“道统”的力量来重建中国的精神秩序与道德秩序。

刘：

照蒋先生这么说，是不是像西方政治那样“政教分离”？

政府或者说政治权力在建立精神秩序与道德秩序上一点都不起作用？

蒋：

又不能这么说。

按照中国传统，“政统”虽不承担建立维护精神秩序与道德秩序的功能，但政府是一个“儒教政府”，政府不但按照儒教的价值建立并且按照儒教的价值运作，因此，政府有责任运用政治权力和其它国家资源帮助社会建立并维护建立在儒教上的精神秩序与道德秩序。

具体说来，社会按照“道统”的要求建立民间性质的国教，国教代表着独立于“政统”的“道统”，即代表着6500年中国文化共认的社会普遍道德与精神价值。

国教具有宪法地位，国家或者政府接受国教在精神上的监督指导，并且在人财物上支持国教，按照法定程序谨慎地恰当地运用国家权力协助国教在社会上推行儒家价值。

从这个意义上说，中国的政府或政治权力可以在建立中国精神秩序与道德秩序上起到应有的助缘作用。

由于中国历史文化的性质决定中国是一个“儒教国家”，中国的政府是一个“儒教政府”，中国的社会是一个“儒教社会”，中国的道统是一个“儒教道统”，所以，中国的政治不可能像西方的政治那样完全是“政教分离”的政治，当然，也不可能像伊朗“伊斯兰政府”那样完全是“政教合一”的政治。

从中国文化中“道统”和“政统”的关系以及中国国家的宗教性质来看，中国的政治是政教既分离又合一的政治：

在“道统”和“政统”上分，在“儒教国家”、“儒教政府”上合。

我们可以说，中国的政治是区别于西方与伊斯兰的