读书心得罗尔斯《正义论》的西方批判的批判.docx
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读书心得罗尔斯《正义论》的西方批判的批判
读书心得——罗尔斯《正义论》的西方批判的批判
在我国，罗尔斯的《正义论》不乏有人将其视为圭臬。
它究竟如何，是一个不得不探究的学术疑难。
其实，西方诸多学者并不怎样看好罗尔斯，如诺齐克、德沃金、麦金太尔、泰勒、桑德尔、科亨、尼尔森、安德森，甚至还有阿玛蒂亚·森等，他们皆聚焦于对《正义论》的批判。
是以展开对这些批判的再批判，也许对我国如何借鉴国外学术资源，推进我国学术话语国际化提供一面镜子。
一、罗尔斯《正义论》的西方批判
罗尔斯的《正义论》开卷曰：
“正义是社会制度的首要价值”。
[1]在这里，正义指涉的是一种制度正义。
它是一个十分耀眼的价值概念，直指社会的基础要件。
尽管罗尔斯的制度只涉政治制度，而不触及经济制度。
他说：
“所谓主要制度，我的理解是政治宪法和主要的经济和社会安排。
”[2]但还是一石激起千层浪，招来了各种各样的批判。
这些批判的流派，复杂繁多，但就其思想观点来厘定，可分为立足西方自由主义的自由学派、秉持平等主义的自称为马克思主义平等学派与将罗尔斯看作是“这个时代的中间派人物”的折中分析学派。
一是立足西方自由主义的自由学派。
这一派高举捍卫西方自由核心价值观的大旗，针对平等原则，认为罗尔斯的“公平的正义”，具有平等主义的倾向，损害了西方核心价值观之个人自由。
这一派的代表是诺齐克、德沃金、麦金太尔、泰勒、桑德尔等。
虽然他们皆为自由主义一族，但对罗尔斯《正义论》批判所持的立场各有不同。
诺齐克、德沃金可以成为自由或个人权利至上论者。
其中以诺齐克的自由至上主义最为典型。
在西方，正义是“得所当得”的权利分配，诺齐克就以权利为核心展开了对罗尔斯《正义论》的批判。
诺齐克认为，公平的分配就意味承认一种集中的分配，并直指过去的分配是一种不正义的分配，因而必须再分配。
它是国家扩张其权力与功能的理由。
这就关涉两个核心问题：
一是国家权力与个人权利的关系，二是持有的正义问题。
诺齐克从个人主义出发，用霍布斯等人的观念阐明，国家权力无非根源于个人权利通过契约对国家的转让。
个人持有权是不可侵犯的。
只有作为“守夜人”最弱意义的国家才是正义的，强权国家实际侵犯了个人自由持有的正义。
所谓持有的正义；一是持有是历史的，不会有天下掉馅饼式的持有。
根据洛克的观念，持有是从自然状态就开始的通过劳动对无主物的持有。
而罗尔斯的“无知之幕”是非历史的，它否定了持有者对持有的历史性，这就侵犯的持有者的历史持有权。
二是持有从一个人手中换到另一个人手中的合法性问题。
罗尔斯作为“公平的正义”实际是用平等侵犯了个人自由持有的权利，甚至是为那些以公正之名而不存在的整体利益来强迫个人厉行不经本人同意的义务。
”[3]在他看来，任何持有者的持有物，除非本人自愿交换的转让，未经本人自愿即使以国家、整体利益之名的任何转让都是非法的。
三是所谓矫正正义，即对一切盗窃，欺骗等非正义持有的矫正。
麦金太尔、泰勒、桑德尔等所谓“社群主义”对罗尔斯的批判，一般称为“自由主义与共同体主义”之争。
这里的社群（community）是“指个人间比简单的协作在质上更强烈和深刻的联系形式”。
[4]社群虽然被他们用来指称社会，但社群是与个人、自我完整性、统一性、实在性相对立的抽象物。
社会存在最终是个人的存在，社群的特性可以还原于个人的特性，社会的选择可以归结为个人的选择。
社群只是一种个人意识如宗教或习俗的认同感。
在他们看来，个人是实在的，个人是自我完整性的个体，善的道德与人的自我统一性相一致。
按桑德尔，根本就不存在抽象的可支配我们个人生活的整体社会和集体的共同体。
他认为，罗尔斯的“差别原则”一开始就依赖于一种的共同体理论，而且是一种强意义的构成性意义的共同体。
他说：
“罗尔斯与德沃金所要求的强意义上或构成性意义的共同体，似乎并不能被一种个人主义的观念所解释。
”[5]用桑德尔的话说，罗尔斯自由主义正义的局限，就是共同体主义的局限。
共同体主义这是一个令西方自由主义极为不安的概念。
他认为，在差异原则中罗尔斯承诺拒绝交互主体，但是在对社会联合理念的讨论中，从共同财产到共同目的和目标，又都使用了交互主体的语言。
罗尔斯甚至还论述了共同体的交互主体问题。
这就与罗尔斯个体本身完全完整性的观点相冲突。
所谓的差异原则导致了社会联合的理念与个人主义的相互对立，它与个人权利自由至上性理念是不相容的。
二是秉持平等主义自称为马克思主义的平等学派。
这一派的主要代表人物是科亨与尼尔森。
他们针对其自由原则，认为其“公平的正义”，是自由优先，仍然不够平等。
科亨是共产主义信仰者，他说：
“社会主义价值观已经在资本主义社会的结构中失去立足之地——对我们这些仍然坚持平等主义的人而言，这是一个令人沮丧的结果。
”[6]他认为，罗尔斯“公平的正义”中的平等思想，有悖一个不平等资本主义社会的逻辑。
首先，科亨肯定罗尔斯是信奉平等主义的自由主义，并把其作为自己平等主义思想来源的一个方面。
除此之外，更重要的来源是经典的马克思主义的平等共产主义，还有基督教教义中的平等主义特质，而不是苏联的社会主义。
但是，他对罗尔斯的平等主义自由主义进行了批判，认为罗尔斯把自己的差别原则说成平等原则，这只是“一种对不平等所做的规范性辩护”，把其定性为对不平等所做的事实性辩护更为妥当，因为他试图将不平等描述为正义的。
他说：
“罗尔斯指出，当不平等具有如下效果时，即最不利者的经济状况要好于不平等如果被消除的情况，它就是合理的。
对罗尔斯而言，当且因为不平等为提高最不利者的地位所必要时，不平等就是（不仅仅是合理的，而且是）公正的。
他认为，由于物质激励而产生的生产动机，其良性影响与经济不平等相互联系，不平等对于实现这一目的尤为必要。
”[6]这就是说，不平等是一种产生生产动机的激励，它将提升经济效率；相反，平等将降低经济效率。
经济效率与不平等不是恶，而是一种良性影响，这种不平等也是正义。
科亨认为，罗尔斯的平等主义自由主义，在实质上还是自由主义，而不是平等主义。
科亨对罗尔斯的自由主义批判可谓精辟，但是，科亨究竟在“如果你是平等主义，为何如此富有”的悖论上有何新的见解？
科亨唯一的倡议是，富有者应该做到对穷人的馈赠。
当然，科亨曾有专著：
《自我所有，自由与平等》，对诺齐克的权利理论中的“自我所有”问题进行了批判。
在那里，科亨大量的论述是以洛克关于“无主物”占有概念为根据进行的分析，这在一定程度上也批判了诺齐克的占有权利理论，但是，始终未能触及现代资本私人占有制的本质。
基于捍卫激进的平等主义，尼尔森对诺齐克保护所谓的个人权利和基本自由进行了批评。
他认为，正义是由权利来认定的，它是意识上伪装的权利形式。
他说：
“诺齐克的正义像司拉雪麦格（Thrasymachus）的正义一样，是强者的利益。
”[7]在这里，尼尔森将问题域转向了市场体制。
这就改变了“矢”的批判向心力，射错了靶子。
制度不同于体制，制度是基础，体制是手段。
尼尔森与西方一些思想家一样，往往把市场体制等同于制度，并认为，市场制度正义其基本立足点是“个人持有者”得所当得的权利。
这无疑混淆了制度与体制的区别。
三是介于资本主义与社会主义二者持中分析的第三派批判，其突出代表是安德森。
他是英国当代著名马克思主义新左派理论家。
他认为，罗尔斯虽然自我标榜为温和左派，但最好将其“视为这个时代的中间派人物。
”与其他学派的理论不同，罗尔斯的制度正义理论，既受到一位极“左”人士约翰·罗默拥抱，也受到了极右派新自由主义的喝彩。
是以在安德森看来，罗尔斯的制度正义思想典型地表现了西方思潮的“左”与“右”。
他说：
“在罗尔斯《正义论》一书中，社会主义的合法性在这一页还有存疑之处，下一页就认为美国社会‘近乎公正’，这就为两种观点都留下了余地。
也许可以说，在罗尔斯的理论框架内，差别原则在政治上是中立的。
”[8]所谓差别原则，主要是指“适合于最少受惠者的最大利益”原则。
[10]安德森甚至认为，罗尔斯的差别原则接近于社会主义社会的“再分配”的理论。
[8]另一方面，罗尔斯又是为正常运转的资本主义做了一种聪明的辩护。
资本主义生产力不断增长，生活水平普遍提高，这不等于是依靠经验检验过的正义价值激励结构吗？
罗尔斯用所谓的“重叠共识”突显其游离于“左”和右倾向的正义理论立场，但实际上完全忽视了美国民主选举、言论自由、种族矛盾等引发了持续不断分裂僵局而并未达成共识的现实。
安德森说：
如果罗尔斯的正义理论“不是去迎合国家，而是更多地关注僵局，那么他肯定会写出一部更好的著作。
他这部主要著作所需要的续篇，其标题应为《非正义论》。
”[8]这些如阿玛蒂亚·森所论，罗尔斯《正义论》的地平线是一种与实质正义无涉的形式正义。
二、对罗尔斯《正义论》西方批判的再批判
西方对罗尔斯《正义论》的批判，虽然五花八门，但无非是右、“左”与中等三种学派。
但无论西方那种学派的批判，其聚焦点是对正义究竟如何理解的批判。
我国社会主义核心价值是公正，内含公平正义之义，而西方政治哲学核心价值就是正义。
英国伍海德的《政治学核心概念》所列“价值”词条，就只有正义而无“公正”概念。
这是一个中国人无法通晓的难题。
在中国语境中，正义是公平，公平也是正义。
中国古代通用的是“公正”概念，而“正义”一词并不常用。
个别地方即便出现了正义概念，亦表公正之意。
如荀子曰：
“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。
”[9]学问之道，应以公众大家的利益为利益，而不能只是迎合富人的利益，即使做学问，也应是公正的学问。
而在西方语境绝非如此。
英国伍海德说：
“正义就是给予他或她‘应得’的东西，这又常常被视为他或她的‘正当报酬’。
在这个意义上，正义可以应用于所有社会物品（如自由、权利、权力、财富和闲暇等等）的分配”。
[10]正义（Justice）的基本含义是个人权利分配“得所当得”之意。
针对封建贵族身份、等级非正义之“得所当得”，资本主义正义的进步意义显而易见。
马克思说：
“尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人格。
因此，在这里第一次出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素。
”[11]这就是说，自由、平等、正义等价值理念，都是适应一定生产方式的产物。
资本主义的正义是适应资本主义市场经济体制产生的价值观。
社会主义市场经济也是市场经济，正义既然是符合市场经济得所当得的价值理念，那么，正义价值观也是社会主义市场经济可资借鉴的价值理念。
这就是21世纪以来我国学术界出现了罗尔斯《正义论》研究热潮的重要原因。
问题在于，借鉴不是照搬，借鉴是扬弃后的合理性肯定与消极性的祛除。
那么，这种消极性究竟是什么，这就需要对其批判进行再批判。
从罗尔斯《正义论》以及“左”、中、右的批判的再批判，可以发现，他们所涉的西方正义价值观之缺失，主要有三个问题。
一是把体制与制度本身等同，掩盖了西方制度的非正义性。
正义是适应市场经济等价交换的体制产生的价值理念。
按逻辑，罗尔斯所说正义实际上不是制度正义，而应当是体制正义。
体制是制度的工具、手段，资本主义可以用，社会主义也可以用。
而价值理念就不同，制度的本质属性是公共性，它是社会主义公正、公平价值理念的真正根源。
以私有制为基础的制度共同体，只是一个虚幻的共同体，缺失的就是公正与公平的制度根源。
但是，这些难不倒新自由主义，他们的诀窍是将体制等同制度，用市场体制的正义上升为具有规范普遍性的价值理念。
路易斯·哈茨认为，美国的自由派“是信仰个体自由、平等，及资本主义的人，是视个人的成功与失败取决于自身的努力与能力，并认为人类市场活动是检验这一努力与能力的适当场所的人。
”[11]按哈茨，自由也好，平等也罢，检验其是否成果失败或“得所当得”的唯一标准是市场活动。
市场等价交换既是自由的，也是平等的，赢者通吃，输者应当，皆为得所当得。
换言之，正义的权利得所当得是通过市场活动来证明的。
这就将制度与市场手段混为一谈。
市场的核心价值是正义的得所当得，这一点与市场经济体制属性功能是一致的。
但是，如果离开经济制度来看市场体制显然是片面的。
而市场经济体制被资本主义移花接木为资本主义经济制度，这就掩盖了经济制度的起点的不公平，造成了市场的自由竞争活动过程与结果“得所当得”的非正义。
而罗尔斯仅仅用“公平”来修饰正义，这才引起右派的不安，激起了“左派”的兴奋与中间派的质疑。
二是将“平等”与社会主义等同，暴露了西方制度的不公平性。
当罗尔斯的制度正义确定为“作为公平的正义”（初版）或“公平的正义”（修订版）时，围绕“公平”问题论争的各种学派批判就井喷而出，其问题实质在于正义是否公平，公平是否正义的问题。
科亨与尼尔森的平等主义马克思主义批判，他们将马克思主义看作是平等主义，而平等主义的马克思主义认为，如果你是富有的，那就是悖论。
这里既揭露了由罗尔斯所论述的西方正义价值观，在实质上不公平性，所谓的“公平的正义”只是形式的公平，它与美国贫富两极分化的不平等事实不符。
罗尔斯之所以将西方正义规范为“公平的正义”，本身就说明西方正义的不公平性。
不过，平等是社会主义核心价值观，但马克思主义不是平等主义。
恩格斯说：
“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。
所以，这样的平等观念说它是什么都行，就不能说它是永恒的真理。
”[12]恩格斯的论述，为理解社会主义的平等观念提供了基本根据。
首先，平等观念的形成需要一定历史条件。
平等是历史的产物，平等不能用抽象的公式去演绎，更不可将社会主义等同于平等主义。
历史不是作为“精神的精神”消融在“自我意识”中，历史首先向我们呈现的是一定生产力为基础的经济、政治、文化等制度环境。
这种一定历史阶段的制度环境，决定了一定社会特殊国情，形成了一定社会平等和自由的社会历史条件。
这就是说，平等只能是一定制度秩序约束规范的平等，不同的制度秩序约束就会形成不同的平等观念，不同的平等观念蕴含了不同制度约束的内涵，比如，在希腊人和罗马人那里，“人们的不平等的作用比任何平等要大得多。
”[12]
其次，一定制度的平等必须以长期的以往历史为前提。
历史前提，不是逻辑预设的理想状态，而是“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果”（马克思语）。
社会主义制度自由与平等的历史前提是什么？
马克思认为，“劳动异化”是产生资本主义制度实质不自由不平等的重要根源。
但是，消灭这种“异化”最后历史前提是以“生产力的巨大增长和高度发展为前提”。
他说：
“如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。
”[13]在资本主义平等与富有不相容，资本主义的“富有”，正如威廉·葛德文所说，是1%的“富有”，99%的人“并不比畜类有更多的机会”。
相反，社会主义平等与富有应该并肩而行，没有物质财富极大增长的前提，平等无非就是原始共产主义的平均主义。
1844年，马克思将以巴贝夫为代表的平均主义斥之为“粗陋的共产主义”，他说：
平均主义“不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。
”[14]这就是说，平等不是平均主义。
平等是历史的产物，私有制的产生虽然导致了不平等，但是，私有制的产生推动了生产力的发展，它相对于生产力极其落后的原始平均共产主义，无疑是一种历史的进步。
而巴贝夫将平等理解为平均主义，等于是倒退到了原始共产主义水平。
社会主义平等，不是平均主义的“平等王国”，把社会主义平等理解为平均主义，这本来就不是马克思主义。
三是以个人主体价值尺度来评价正义，揭示了西方正义的个人主义实质。
安德森将罗尔斯看作是“这个时代的中间派人物，”其标准是罗尔斯的制度正义理论，既受到一位极“左”人士约翰·罗默拥抱，也受到了极右派新自由主义的喝彩。
这个标准实际上是主观的，而非客观的。
制度正义的基础是制度，尤其是经济制度。
如果安德森坚持了马克思主义立场，就应该坚持制度尤其是经济制度这一客观前提出发。
制度是一种公共产品。
制度价值的主体应该是社会。
但是，在罗尔斯那里，与其说是制度正义的基本权利分配，还不如说就是“个人的权利和义务”分配。
这一点，麦金太尔说得十分明白，他认为，罗尔斯的正义方案的全部基础只是个人权利而言，因为，无论是罗尔斯，还是诺齐克，“社会是由各自有其自身利益的个人组成的”。
“因此，在他们的阐述中都是个人第一、社会第二，而且对个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的连接结构。
”[2]可见，罗尔斯的制度正义，无非是制度的个人权利分配正义；正义是制度的首要价值，也等值于“个人第一、社会第二”的权利分配价值是制度首要价值。
显然，这对于社会而言，是极不公正的。
制度是社会制度。
社会是个人和社会统一的整体。
社会不能离开个人而存在，社会制度价值作用方式不可缺乏个人权利的分配。
但是，社会制度的本质属性是公共性，社会制度的价值只有以“公”为正来分配个人的权利，才是正义的。
如果，以“个人第一”的正义价值来分配个人权利，其结果必然就是诺齐克个人持有权的不可侵犯性。
诺齐克所指涉的持有权实际是财产、资本、土地等占有权。
权利是一个法权概念，这就与国家制度设置相联系。
诺齐克对罗尔斯以公平侵犯个人自由，重点是国家与个人自由、无知之幕与历史的持有权、共同体与再分配理论的合法性问题。
他们用最弱意义的国家，张扬了个人自由至上的观念；从洛克那里找到了最初对无主物的自由占有，批判了无知之幕的非历史性，伸张了对生产资料持有权的合理正当合法性，拒绝不合法的再分配理论；专门从共同体的局限性出发，颠覆罗尔斯的“共同体主义”倾向，反映了资本主义个人利己主义不可动摇的自由主义价值诉求。
由是观之，诺齐克对罗尔斯正义论的批判并无什么新意，只不过是将自由主义的先祖亚当·斯密、新自由主义哈耶克等人的老调子重唱了一遍。
如不干入个人经济自由最弱意义的国家才是好国家，这是资本主义自由竞争时代斯密的箴言。
这些箴言在20世纪30年代经济危机以后，就曾被凯恩斯等人所抛弃。
它是一次又一次经济危机爆发的理论根源。
在21世纪全球经济一体化时代，它已被证明是过时的东西。
洛克的所谓自然状态下对无主物的占有，这种虚无缥缈的假设，早已遭到马克思的批判。
在一个资本无孔不入的现代世界，一切不仅不是无主物，而且是资本占有和统治了一切。
桑德尔所谓共同体是一个令人不安的概念，那是资本主义世界失去制度自信的心理反应。
资本主义共同体原本就是“虚假共同体”，它的性质本来就是与个人利己主义利益绝对对立的。
社群主义的个人存在实在性与社会集体抽象性、善的道德与个体自我统一性等观念，无非就是缘起于莱布尼茨“单子论”所揭示的个人主义原子不可入性的翻版。
如果说，罗尔斯的正义论始终坚持的，是个人第一，社会第二的价值趋向，那么，对罗尔斯的“左”与右的批判主体价值尺度其实也是个人主义。
他们集中批判的是罗尔斯的“公平的正义”中的平等主义的倾向，损害了正义之个人自由的核心要义。
从罗尔斯到西方对罗尔斯的批判揭示，西方的正义价值观在实质上就是个人主义的价值观。
三、罗尔斯《正义论》西方批判的批判反思
罗尔斯的《正义论》发表以后，在我国产生了比较大的影响，甚至有学者认为，正义也是社会主义核心价值观。
这是片面的，很难令人苟同。
从对罗尔斯的《正义论》西方各种批判的学术立场、政治边界、道德底线、学术影响等几个方面反思，不仅澄明罗尔斯的正义是否可以成为我国核心价值等问题，而且还为进一步明晰究竟如何借鉴国外学术资源提供了一面镜子。
1．西方各种批判学术立场的反思。
西方各种学派聚焦对正义的批判，其中有立足新自由主义的诺齐克、沃德金的批判，也有秉持平等主义的马克思主义学派科亨与尼尔森的批判，还有安德森对罗尔斯《正义论》中间立场的批判，甚至还有桑德尔、麦金太尔、泰勒等对罗尔斯《正义论》的“共同体主义”取向的批判等，虽然是你方唱罢我登场，热闹异常，但其基本立场都是非马克思主义的。
其间有歧见者是科亨。
科亨明确申明了他的共产主义信仰，而他把马克思主义推向了平等主义的“左”的极端。
实践证明，这种“左”的极端，虽然最具煽动性和诱惑力，极易找到其社会基础，但它是对社会主义革命与建设危害最大的敌人。
比如，在中国革命与建设中危害时间最长与最大的是“左”的错误，如第二次国内革命战争时期的立三路线、抗日战争时期的王明路线以及社会主义建设时期的自1958年大跃进开始到文化大革命结束的“左”错误等。
1981年邓小平说：
“对‘左’的错误不能忽略，它的根子很深。
重点是纠正指导思想上‘左’的倾向，但只是这样还不能完全解决问题，同时也要纠正右的倾向。
”[22]这就是说，无论是以“左”的面貌，还是右的姿态出现的马克思主义，都不是真正的马克思主义，而是非马克思主义。
是以，各派批判的基本立场都是非马克思主义或者反马克思主义的。
这些批判澄明，罗尔斯所说的正义与我国的核心价值观不是一回事。
试问：
如果罗尔斯《正义论》不是资本主义的，何以会得到新自由主义双手拥抱？
如果说罗尔斯《正义论》是社会主义的，何以科亨、尼尔森，还有安德森，就其不是马克思主义对其进行了激烈抨击？
而我们不加批判地就将其视为社会主义核心价值观，无论在何种意义上都是缺乏根据的。
是以对待罗尔斯的《正义论》，决不可重蹈20世纪初缺乏文化自信的“拿来主义”复撤，不加过滤地如法炮制，必须立足马克思主义对其进行科学批判、过滤，去其糟粕，吸其精华。
2．西方各种批判政治边界与道德底线的反思。
西方对罗尔斯的各种批判，聚焦的是西方正义应如何的批判，而不是西方要不要正义价值的研究。
这就是说，他们将正义视为西方的一个核心价值观，这是一个道德价值底线。
那么，正义作为西方的一个核心价值观究竟应如何？
各种批判都极力寻找自己的理论根据和制度支撑点，不仅是罗尔斯，还有诺齐克、沃德金、桑德尔、科亨、尼尔森、安德森等皆不例外。
他们的基本依据，一是美国的宪法，二是由美国现行宪法确立的资本主义制度（主要是政治制度，基本不涉及私有财产私有制的经济制度，并把市场体制当作经济制度）。
这就是说，各种批判看来十分热闹，但是他们有十分明显的严格政治边界，那就是不从颠覆意义上去触碰国家宪法和资本主义根本经济制度。
这就是各种批判的政治边界，也是他们恪守的道德底线。
在罗尔斯那里，正义不是根本经济制度的正义，而是政治形式层面的政治制度。
对此，各种批判也都是在政治形式上来展开，并不涉及以私有制为基础的经济制度是否正义的问题。
诺齐克以“持有权”为出发点的批判，实际上已经关涉经济制度问题，但其立足点是私人占有权的基本立场，并极力为私人占有权的合理合法性辩护。
科亨虽然高举所谓平等主义马克思主义旗帜，对“自我所有”进行质疑，但始终未得出消灭私有制的结论。
可见，各种对罗尔斯《正义论》的批判都不触碰资本主义经济制度的根本，共同恪守这一政治边界。
所谓政治边界，实际就是政治红线或政治禁区。
这一点在维护资本主义的宪法上表现更为提出。
罗尔斯就将其《正义论》说成是宪法中的正义，他说：
“在理想方面看，一部正义宪法应是一个旨在确保产生正义结果的正义程序”。
而“在宪政或任何形式的政权中，完善的程序正义的理想状态都不可能实现。
”正义是宪法中的正义，宪法保障正义的实现，由于完善的程序正义理想状态无法实现，正义的研究才突显其必要性。
这就是说，正义研究不是宪法本身是否正义问题，而是如何完善宪法程序正义问题。
政治是与意识形态关系最为直接的上层建筑。
政治边界问题，就是意识形态边界问题。
既然对正义的学术研究，对正义的各种学术批判，恪守资本主义的政治边界、道德意识形态底线。
换言之，资本主义的正义、自由、平等核心价值观，都是资本主义制度的产物，它们只能适用于资本主义世界，将其作为“普世价值”是一个无法自圆其说的逻辑悖论。
3．各种批判学术影响的反思。
对罗尔斯《正义论》的批判，无论是来自右的自由主义，还是来自“左”的平等主义马克思主义批判，从实质上来看，不仅没有损害罗尔斯的学术影响力，反而是罗尔斯在享受这些批判中成为了誉满世界的思想家。
这些批判不仅未能损害罗尔斯，反而推进了罗尔斯《正义论》的国际传播，也是在罗尔斯《正义论》的批判中，形成了众多的学术流派、出现了众多的研究正义理论的学术“名家名人”。
围绕罗尔斯《正义论》的批判，就出现了至少以诺齐克为代表的新自由主义学派，
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