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法制史资料
中西方性恶论及其政治影响之比较
基于性恶论,中西政治法律的差异
荀子、韩非子从性恶论、好利说出发考察政治问
题,霍布斯等也从性恶论出发考察政治生活、进行政
治设计,但是两者却得出了相反的结论:
前者主张崇
君权,奠定了两千多年中国政治专制制度的基础;而
后者则主张订立契约,逐渐开创了西方民主理论的
先河。
中国的人性论者过高地估计了榜样的作用,性
恶论者也不例外。
在道德问题上,往往事先预定一些
所谓的“圣贤”,他们总是被提高到天意的解释者的
高度。
人们在谈论人性问题的时候总是对这些人避不谈,更谈不上对其进行约束。
相反,普通民众的
“性恶”则需要这些人来规范、指导。
如荀子在《礼治》
中说:
“礼起于何也?
曰:
人生而有欲,欲而不得,则不
能无求,求而无度量分界,则不能不争。
争则乱,乱则
穷。
先王恶其乱也,故只礼义以分之,以养人之欲,给
人之求。
使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持
而长,是礼之所生也。
”这里的“先王”也就是所谓的
道德圣人,是置于被规范、被约束者之外的,所谓“圣
人以为法,士大夫以为道,官人以为守,百姓以为成
俗,万世不能易也。
”（《荀子·正论》）又说“天下者,
至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;
至众也,非至明莫之能和。
此之至者,非圣人莫之能
尽。
故非圣人莫之能王。
”也就是说,在政治上君主是
“至辨、至明、至强”的,法律的制定是君主的职责,执
法守法则是大大小小的官吏和百姓的责任。
在这里,
君主是被排除在对人性可靠性的怀疑和警惕之外。
从另一个方面来看,中国的儒家先哲相信,人身上存
在着达到至善、成为圣贤和完人的可能,荀子也不例
外,因此政治重心是“为政以德”,政治是“教”（道德
教化）的问题。
因此中国传统政治的突出特点是重视
德治与人治,迷信道德教化与智慧来指导驾驭政治
权力;而不太重视法律和制度的设计,不注重依靠外
在的形式对人进行的约束,即“故有良法而乱者,有
之矣;有君子而乱者,自古至今,未尝闻也。
”（《荀子
·王制》）又如《君道》中说:
“法者,治其端也;君子
者,治之原也。
故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君
子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱
矣。
”这里的“君子”就是“万善具备”的圣贤完人,是
法令的制定者。
他们置身于法律之外,成为不受法律
约束的特权者。
专制制度的一个特征就是法律不是
代表民意,而是一人、一家之言,这与荀子在论述法
律时的观点是一致的。
法家主张以严刑酷法统治天下,认为“凡治天
下,必因人情。
人情者,有好恶,故赏罚可用”（《韩非
子·八经》）。
韩非子所处的时代,井田制逐渐被破
坏,奴隶主的势力遭到削弱,私田和私田主大量出
现,原有的社会秩序动荡不安。
法家要以“法”来代替
“礼”,是因为“礼”的那一套统治造成“臣弑其君者有
之,子弑其父者有之”（《孟子·腾文公下》）。
以统治
而言,“法”比“礼”行,而“法”立法权在国君。
在“礼
治”之下,贵族对人民是有统治权的,但在“法治”之
下,贵族的管辖权丧失,权力集中于国君一人,他以
法控制了整个的官僚系统。
所以相对于儒家的“礼
治”而言,法家的“法治”实际上是增加了君主的权
力。
韩非和商鞅一样,认为民智不足恃,当然也就没
有“谋及庶人”或“询于舜尧”的必要,而是“圣人之治
民,度于本,不从其欲,期於本,期於利民而已”（《韩
非子·心度》）。
这就是说,人性好利,人有“自为”之
心并不足恃,人“皆挟自为心”,关键在于人与人之间
的私利发生冲突时要由具备作为仲裁者的法律来调
解,并以君权之法律代表公利,即以公利来规范私
利。
同样,韩非也是将君主置身于一切利益纠纷之外
的,对君主的人性及智慧不加怀疑。
而结果却是事事
违愿,法也变成了国君逞一人私欲的工具而已。
在西方文化中性恶论有着重大意义,正如马基
雅维里所言:
“无论谁要想建立一个国家并制定相应
法律,都必须从所有人都是恶的,并且只要有机会,
他们总是准备表现自己邪恶的本性这一假设出发。
”
因为人性是恶的,所以需要以法来约束人,连最高的
君主也不例外。
由于人性的不完善,人们认识到人性
是不可靠的,因此一方面需要宗教的寄托,另一方面
也需要制度的制约,这就为制度的建设与变革提供
了合理性。
在上帝面前人人平等,没有人能成为上帝
之外的第二个道德裁判者,因此君主也要受法律制
约。
马基雅维里指出,性善论的观点可能非常人道,
但用在政治生活中却极为荒谬;所有历史学家和论
述政治统治的学者都不能把性善论作为基本原则,
因为一旦有了适宜的机会,人心就会自然堕落。
这种
人性观贯彻在他的国家学说中,如他在考察人们结
合为国家的原因时认为,人类最初和动物一样是分
散活动的,追求权力和财富是人最基本的欲望。
霍布
斯认为,人的本性是利己的,趋利避害即自我保存是
支配人类行为的根本原则。
善恶并无固定标准,全以
是否符合人的自我保存为转移。
他假定在国家成立
之前有一种自然状态,在这种自然状态下人人都是
平等的,每个人对同一事物都具有同样的权利,并且
自由地运用自己的权力来保全自己,结果却导致了
自然状态,因此他得出了自然状态是“一切人反对一
切人的战争”的状态的结论。
为了和平和自身的安
全,每个人应该放弃自己的权力和力量,订立契约。
主权者（君主）不受契约内容的限制,但要受到契约
宗旨的限制。
这种国家学说已经与传统的统治者不
受约束的君主专制制度有着本质的区别,国家已经
不再是一家一姓的私有财产,现代意义上的国家观即将国家视为一种抽象的公共权力的观念开始形
成。
早期契约论者基于人的本性不足信发展出一套
具有现代民主内涵的契约论、统治论,近现代以来西
方政治学中关于国家、权力、统治等一些基本的政治
学概念也无一不打上了性恶论的烙印。
国家从理论
上讲是全体公民的代表,即霍布斯的“主权者”、卢梭
的“人民主权”;但是在现实的政治生活中,国家的权
力永远掌握在少数人手里,政策的制定也只能是掌
握了权力的少数决策者的工作。
由于人的本性是易
于堕落的,权力一旦不受控制就会产生腐败。
为了尽
可能地减少腐败,必须以权力制约权力,因此权力的
分立与制衡就必不可少。
政府的职责是保障社会幸
福,但是政府的活动总是由少数人操纵的;国家的所
有活动并非都是基于扩大公民的幸福的目的,只不
过是有效排除妨碍幸福的工具而已。
民主也并不是
最好的,民主的政体也只不过是最不坏的一种政体
而已;国家是必要的恶。
这些理论都充分说明了性恶
论对西方政治发展的影响,与中国传统的政治文化
中把国家及国家的象征——君主神化、理想化是截
然相反的。
当然中西政治发展的差异并不是仅仅靠
人性问题就可以解释清楚的,也不仅仅是人性决定
的。
但是人性问题从根本上讲是政治文化的一部分,
而这种政治文化反过来又对政治制度的发展变迁有
着深刻的影响,因此从政治文化的角度来理解中西
性恶论仍不乏理论意义。
中西人性理论与现代性平民人格培育
李金和
（首都师范大学政法学院,北京100037）
一、中国传统人性理论导向圣人人格
那么,人们如何实现圣人的理想人格呢?
儒家的方法是
“内圣外王”之道。
所谓“内圣”,就是通过不断的学习、反省
和修炼获得圣人所具有的品格和德性。
“欲修其身者,先正
其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在
格物。
”[2]（《大学》）所谓“外王”,就是以齐家、治国、平天下为
己任,把个人的良好道德品质应用于治国安邦的社会实践。
即“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”[2]（《论语·
宪问》）。
在孔子的思想中,内圣和外王是相互统一的,内圣是
基础,外王是目的,只有内心的不断修养,才能成为“圣人”
“君子”,才能达到内圣;也只有在内圣的基础之上,才能够治
国安邦,达到外王的目的。
而且,内圣只有达到了外王的目
的才有意义,外王实现了,内圣才得以最终完成。
如果按照这种人格思想来培养、塑造少数的道德精英,
应该能够取得一定的成效。
然而,如果想让它来获得社会大
众的认同和接受,从而促使他们自觉提升自己的人格境界,
恐怕会因其遥不可及而在实践上难以转化为一般人的道德
行为。
因为这种圣人人格的设计带有单一化、模式化的痕
迹,而现实生活中人们的性情气质各异,学识涵养不等,无论
从天赋还是从后天培养的角度看,个体间身体、精神、心理上
的差异是一个基本事实,显然不能用一个圣人模式去框定各
色人等。
而且,正如孔子所说“尧舜其尤病诸”,尧舜尚且不
一定能够达到,于常人而言就只能是一种非现实的可望而不
可及的悬想。
二、西方传统人性理论陷入人格迷失
中西性恶论比较及其现代意义
王 元 明
圣人是怎样成为圣人的呢?
荀子认为,圣人
是在社会环境的影响下自我改造的结果。
他说,
如果一个人能接受教化,积累知识,实行礼义,就
成了君子;如果积累善行,就可以成为圣人。
圣人
不是天生的,而是后天“积伪”的结果;礼义不是圣
人本性具有的,而是圣人“化性起伪”制作出来的。
正如木器不是木匠本性具有的,而是木匠制作出
来的。
以荀子的观点为代表的中国性恶论和以奥古
斯丁、路德、加尔文的观点为代表的西方性恶论,
有两点是相同的,而且具有一定的合理性。
其一,它们都把人的欲望说成人的本性,从人
的欲望和需要出发来探索人的本性,较之于它们
以前的人性观点是一种进步。
其二,它们都认为,如果不对人的本能欲望加
以限制,就会导致对社会文明的破坏,因而必须对
人的本性加以改造,对人的恶行加以禁止。
中西性恶论之间有以下两点差异:
其一,两种理论的出发点不同,提出的改造人
性的方法也不同。
中国的性恶论尽管产生较早,
但它是从充满了欲望的肉体的人出发来阐述人性
的,看到社会环境对人的影响和改造作用,主张用
社会道德来改造人性,用法律限制人的恶行,并且
没有导致禁欲主义。
西方的性恶论尽管产生较
晚,但却是从对《圣经》的解释出发来阐述人性的,
主张用宗教信仰来改造人性和限制人的恶行,并
且导致了禁欲主义。
二者相比,中国的性恶论从
理论上更为深入、扎实。
其二,在两种理论中,人的地位是不同的。
在
荀子的性恶论中,人的地位是不平等的。
虽然他
认为所有的人的本性都是恶的,但又强调圣人与
普通人不同,可以“化性起伪”而为善,并且可以制
礼义法度,特别是在他讲到掌握“明分使群”的君
主时,不但不讲君主的性恶,不讲对君主的权力加
以制约和限制,反而极力抬高君主至高无上的地
位,甚至提出为了维护君主的威严,应当使君主在吃、穿、住、用等方面得到特殊的享受。
在荀子那
里,君主的欲望不仅不是恶,倒成了使社会存在下
去所必需的。
在西方的性恶论中,人的地位是平
等的。
基督教认为,在上帝面前,所有的灵魂都是
平等的。
西方性恶论贯彻了这一思想,认为所有
的人都是亚当和夏娃的后代,始祖的原罪使所有
的人都有原罪,所有的人的本性都是邪恶的。
虽
然奥古斯丁把教皇、神父等神职人员神化,使他们
与普通人处于不平等的地位,但路德和加尔文的
宗教改革完全取消了教会的权威,把神职人员置
于与普通人同等的地位。
在这点上,西方性恶论
比中国性恶论在理论上更彻底。
由于两种理论本身的差异以及产生的社会历
史条件不同,两种理论有着不同的历史命运。
荀子的性恶论在中国思想史上受到冷落和否
定。
西方性恶论在西方思想史上,特别是在政治
思想领域一直有较大的影响。
性恶论在中国古代文化中的地位
惠吉兴
内容提要以荀子为代表的性恶论在中国哲学和中国文化发展史上占有重要地位。
性恶
仑既是中国古代人性论思想体系的重要组成部分，也是中国人性论思忽发展演变的内在动力
。
生长点。
性恶论为封建专制主义提供了哲学墓拙，它从人的本性出发，论证了实行封建专制
L义的必要性和可能性。
性恶论为明清之际中国启蒙思想家批判宋明理学提供了理论式器，是
卜国早期个人主义思潮的思想源渊。
一、中国人性恶思想形成专制制度的原因分析
1、论法制建构与人性善恶的角色分配
王红安
儒家强调人性善,自然便会产生两个相应的结果。
第
一个便是尊崇“礼治”的主导地位。
是谓“道德仁义,非
礼不成;宦学官师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非
礼威严不行”。
可以看出,在儒家礼治思想中,对秩序的维
持和等级的尊敬是其核心价值。
同时,靠礼来治理社会,
必然会形成上至君主,下至黎民百姓,遵从同一种礼的情
形,从而,对将社会融入国家之中起到了很大作用。
另外
一种后果,犯道德主义。
既然“人性善”,那么以道德来
治理社会便是当然选择。
值得一提的是,这些“道德”虽
有一定的民间基础,但必定是经过统治阶级即专制皇权认
可,将其提升至一定高度,并以君主为典范（所谓“内圣
外王”）然后重新推行于社会之中,这样,便使被统治者
于潜意识中潜移默化地接受了儒家的封建论理纲常。
当然,在中国历史上也出现过“性恶”的理论,那么
在这种理论为什么没有像西方“性恶”论那样在中国产生
广泛影响并因此建立起法治秩序?
“罢黜百家,独尊儒术”
当然是其中一个很重要的因素,然而,却又有深层次的原因有待探究。
荀况是中国古代首位提出“性恶”论的人,他在唯物主义自然观基础上,提出了“性恶论的人性理论,并且他的这种性恶论也是从巩固和加强新兴地主阶级统治的政治需要出发而提出的。
荀子人为,人之性是好利多欲的,“人之性恶,其善者伪也”,人生来的性是恶的,既然“人性恶”,那么任其发展就会出现悖乱不治的局面,因此,必须有圣人制礼义法度,以约束人们的恶意和行为,改造人的本性,使之完善,这个完善就是“伪”。
荀子洞察到人性中恶的成分固然是深刻的,但在他的论述中,君主的性恶问题却被回避,君主、圣人是先知,超越于普通民众之上,“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”,礼义法度是约束百姓的,君主不受约束,且他超越于礼义法度之上,法度是君主用来统治天下百姓的工具。
战国末期新兴地主阶级的思想代表韩非继承和发展了荀况的“性恶”论。
他具体生动地描述了“人性恶”的种种表现,“故王良爱马,越王勾践爱人,为战驰。
医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。
故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。
非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也”。
在“性恶”论基础上,他提出了法、
术、势的法治理论和实行严刑峻法统治的政治主张。
主张性恶论的思想家们共同无法回避的一个问题就是
君主的性恶问题,因此,就无法为君主的高高在上的统治
赋予一个合理的根源,这样下去,问题必然会涉及到如何
约束君主的恶性,而这正是历代君王所最不愿意看到的。
性善论恰恰满足了君主的这一要求,“人之初,性本善”,
君主乃是性善完美的代表,而下层民众则良莠不齐,需要
君主、圣人的教化,需要服从君主、圣人所建立起来的礼
治的统治秩序,因此,性善论成为占据统治地位的思想,
也就是理所当然。
行文至此,需要说明的是,无论是以性善论为基础发
展起来的治国理论,还是以性恶论为基础而提出的“缘法
而治”,都只是君主统治天下的工具。
既然是工具,则二者
的分歧只是在君权之上的前提下展开的治国方略或统治手
段之争,或者只是谁能居于专制统治的主流地位之争。
而
性善论正因为更符合君主的需要,因此成为主流。
2、董仲舒以后的儒法合一，外儒内法（对法家依法治国思想的反思）
二、性恶论与西方的法治
1、论法制建构与人性善恶的角色分配
王红安
我们可大致厘清西方法治得以形成执性恶
论基础的脉络:
古希腊柏拉图与亚里士多德首先提出了人
性恶的思想,厘定了西方法治的框架,基督教与罗马帝或
结合在一起,使性恶观真正在人们心中形成信仰,使“性
恶”论上升到了本体论的层次,为今后的法治形成奠定了
普遍基础,后历经马基雅维里、霍布斯、洛克、孟德斯鸠
等诸多思想家的不断的阐发与建构,最终为西方建立法治
奠定了牢固的性恶论基础。
法治建构中性善与性恶的角色分配
亚里士多德在《政治学》一书中开宗明义的指出:
“既然一切社会团体都以善业为目标,那么我们也可以说社
会团体中最高而包含最广的一种,它所求的善业也一定是
最好而最广的。
这种至高而广涵的社会团体就是所谓'城邦
'即政治社团（城市社团）”。
这一善业在我们今天看来,
就是要建立一个人能够在其中得到充分发展的法治社会。
而要达到这一目标,无论忽略人性中善的因素还是忽略人
性善,因此虽然建立起完善的外部制约机制,进而建立起
成熟的法治状态,但在表面上的稳定的社会秩序之下,却
是从开始就埋下了现代化的危机。
儒家对人性的体验尽管相当深刻,看到了人性中善的
一面,并且看到了道德的巨大作用,但其不成功之处恰在
于外部条件不具备时,过早地达于人的内心境界,并过早
地依赖人的内心力量来治理社会,希冀能够借此来实现社
会的和谐,其后果是反而就此止步不前。
人类社会之发展,必有外部制约进入内心道德的约束,
因此,可以得出结论,在当代社会,要建立成熟稳定的法
治社会,必须全面考虑、平衡性善与性恶在法治建构过程
中的角色。
至此,中国传统文化中的中庸思想就显示出了
时代的巨大魅力。
而具体途径就是通过独立的法律制度首
先抑制人的恶性,惩罚人恶性的外露。
在此基础之上,保
护人的善性,并给人的善性以自由的发展空间,希冀达到
法治状态。
2、法治的理论基石：
人性论
□文/隋婧
性恶论作为一种对人性的终极判断，
断然否定了“完人”临世的可能性，这既拆
除了指望“圣贤”或“哲学王”等好人救世
的价值基础，并且为“法律的统治”确立了
理论的逻辑前提。
（一）性善论对法治的影响。
性善论认
为，人性是善的外化形式，总是希望找到
一个永远不会腐败、永远善良的权力，导
致了长期以来缺乏对权力的制约机制，忽
视了对国家最高权力进行制度化、法制化
的约束，不利于控制国家公共权力的运行
和防止国家公共权力的滥用。
所以，在人
性完满和人性本善的价值预设基础上，中
国走上了一条崇尚德治和集权专制的治
国之路。
权利者没有对他们的权利加以干
涉和制约、分权以及制衡，也没有运用法
律来对其进行规范，更无必要对其进行检
查与监督。
而民众唯一能做的就是信赖和
服从。
所以，治理国家的各种权利就集中
掌握在圣贤手中，成为圣贤的专属品，依
附于圣贤而存在，没有外在的约束、干涉
和牵制。
德治在实施的过程中就演变为人
治，进而成为集权专制。
不可忽略的一点是，性善论压抑了现
代证据学的生成和发展。
性善论寻找证据
的方法是依靠神秘的内心体验和直觉感
悟，认为只有通过口供才能鉴别一个人内
心的善恶，视口供为证据之王，促进了刑
讯逼供的合法性，不利于现代证据法和程
序法的建立和健全。
（二）性恶论对法治的影响。
在西方文
化中，处处弥漫者人性恶的思想。
柏拉图
认为“：
一个国家的法律如果在官吏之上，
而这些官吏服从法律，这个国家就会获得
诸神的保佑和赐福；反之，国家的法律若
是处在从属的地位，没有权威，则国家一
定会覆灭。
”强调了法律的重要性。
性恶论
延伸到政治领域，为政治社会确立权利制
约机制的必要性和“法高于权”的关系提
供了支持。
人性恶的法律思想为西方法律
制度奠定了基础，影响着西方的宪法、刑
法和诉讼法制度，产生了“罪刑法定”和
“罪刑相适应”以及“无罪推定”原则。
当然，不能完全否定性善论的作用，
性善论为人类勾勒出了一副美好的乌托
邦式的理想社会蓝图，发掘人类善的一
面，对其进行引导，对防治犯罪有很好的
作用；性恶论抹杀了人性中善的成分，忽
视了道德方面。
四、人性论在我国法治建设中的体现
法治，追求的不仅是法的秩序价值，
更应该追求法的人性价值。
所制定的规
范，内容上一定要适合社会文明趋势，合
乎正当“人性”，体现和促进人的生存保
障、生命安全、地位平等、行动自由、个性
发展、人格独立及尊严。
只有如此，法才称
得上是人民自由的“圣经”，而不是人民头
上的“紧箍咒”。
传统法治建构在“人性恶”的基础上，
只重视法治对人性的矫正和鞭挞，忽视对
人性的鼓励和张扬，因而失之偏颇，往往
以暴示人。
现代法治植根于民主，立足于
人性的科学认知与预设，注重对人性的塑
造及其品位的提升，其存在与运行具有本
质上的合理性。
法治应该以实现人性、人
权为保障目的，同时也要以人性为其调控
的对象，从而达到平衡人性冲突，抑恶扬
善的目的。
在我国法治实践中，轻视人的尊严的
现象时有发生。
其原因是我国法治缺少人
文主义，缺少法律与人性之间内在联系的
研究，没有从人出发去探索法治。
脱离人
道主义、背弃人性的法律，非但不具有权
威性，还往往成为社会变革的对象。
人们
已经经过无穷的灾难痛苦感受到善法、良
法、人道之法、人性之法对人类有必不可
缺少的意义，而非人道之法必然被人类所
抛弃。
人性对正义、自由、安全、秩序的要
求，是人们遵守法律或反抗法律的原动
力，所以以人性为核心的法治权威的树立
与否，是关系到法治实现与否的关键。
我们在依法治国、法制化的进程中，
必须充分考虑人性中的各种缺陷，从制度
设计上克服人性的弱点。
只有在正确地预
设人性与理性地创设制度的互动中方才
能更好地实现国家的法治现代化。
（作者单位：
四川大学法学院）
3、非的人性思想和治国之策
兼谈韩非不是性恶论者
王立仁
韩非人性思想的闪光点，不仅在于他看到了人的
本性是好利的.这好利的本性无善恶之分，而且_还在
于他同样看到了具有理性精神精于算计的人，为了各
自的利益，不只是只有争夺和残暴，也有合作的一面。
他说“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨，子盛壮成
人，其供养薄，父母怒而消之呛。
“是以古之易财，非仁
也，财多也;今之争夺，非鄙也，财寡也。
轻辞天子，非
高也，势薄也;争士素，非下也，权重也’心。
“是以人民
众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争’，，这些都是韩
非认为人所具有的争夺的一面，尽管这种争夺是由财
寡引起的。
韩非指出“夫买庸而播耕者，主人费家而美
食，调布而求易钱者，非爱庸客也，日;如是，耕者且深
者，熟耘也。
庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌影，
韩非作为法术之士，他所有的论述，都是站在君
主和国家的角度，研究如何治理国家如何国富兵强
的。
因人情治国，是韩非治国之策的最精辟之处，也是
韩非留给世人的治国法宝。
他在《八经》中指出:
凡治
天下，必因人情，人情者有好恶;故赏罚可用，赏罚可
用，故禁令可立，而治具矣”。
韩非所有对人性的论述，
都是为了给他的治国之策奠定基础。
他告诫君主，治
国必须根据人情，而人情则是好利恶害的。
只有利用
人情，只有利用人的好利恶害之情，才能治理好国家。
在韩非看来，人的好利本性是不会改变的，好利是人
行为的基本取向，这是死也不会改变的。
“且夫死力
者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲，而好
恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚心。
老百姓没
有不想用出死力去获得想要得到的东西的，而喜欢什
么，厌恶什么，是君主能够加以控制的，民众喜欢的是
利禄而厌恶的是刑罚。
韩非不仅认为人所具有的好利
本性是不会改变的.而且还认为，人的好利行为在不
能通过恰当的途径获得时，就会采取扭曲的方式去获
得。
“夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣
力以事君;正直之道不可以得安.则臣行私以干上”。
“百官之利亦知为奸利之不可以得安也，必日:
我不以
清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上
高陵之颠堕峻澳之下而求生，必不几矣咯。
韩非经验
到了人追求利禄的执著不
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