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庄子的道美学
庄子的道美学
之一：
庄子的诗与东方的美学之谜
【 作 者】周海巍
《庄子》被称作“天下第一奇书”（金圣叹），那么奇书之奥秘是什么？
东方的美学是什么？
《庄子》与庄子美学都需要全新的探索。
拙文亦名庄子道家语言与东方美学的本体论。
一
庄子言求道之法：
“徇耳目内通而外于心知。
”［（１）］庄子言德充之征：
“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者。
”［（２）］“徇耳目内通”就是要使耳目向内通达，即内守、内听、内视、内体验。
这种内功是通过“直寓六骸”（炼形）和潜意识审美化（炼神）来进行的。
所谓潜意识审美即“疏工瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”［（３）］，“纯粹而不杂，静一而不变，动而以天行”［（４）］，就是使精神“淀清”下来，使潜心理和谐、静一、不杂、有序而愉悦（“与天和者，谓之天乐”），无思虑困惑，无妄欲干扰，纯粹无关心地满足。
以此生命内审美观照、审美体验，实现“外于心知”、“不知”、“无知”（中止知，智活动），而进入“深层无意识”。
也就是超越（美化）弗洛伊德所瞩目的那个繁乱、冲突、狂燥的潜意识层（个体无意识层），深入到生命的更深处，寻找生命更真实、更广阔的存在。
用大海设喻，可以说现代心理学一般涉足的是燥动不安的浅海，而东方先哲们“离形去知”，潜入到了宁静而冥冥的深海——深而又深、玄而又玄的意识存在域。
庄子主静不是为了静而静，也非仅为了养生，而主要是为了求得虚静而明的“圣人之心”。
“圣人之静也，非曰静也善，故静也。
……水静犹明，而况精神！
圣人之心静乎！
天地之鉴也，万物之镜也。
”［（５）］“圣人”之静为直观天地万物的本质，也就是探索哲学美学本体论，所谓“玄之又玄，众妙之门”（老子），所谓“瞻彼阕（空）者，虚室生白，吉祥止止”（庄子）。
中国人、中国道家对玄冥、对空白、对未知宇宙，不仅充满好奇，而且饱含着信心和追求，坚信宇宙的冥冥虚无处，正是生生不息、无限流转之生命力的真正源泉，是大光明的根。
之所以修“视乎冥冥，听乎无声”的内功，也正是因为“冥冥之中，独见各焉；无声之中，独闻晓焉。
”［（６）］亦所谓“知其白，守其黑。
”［（７）］
“庸讵知吾所谓知之非不知耶？
庸讵知吾所谓不知之非知耶？
”［（８）］《庄子》中常出现的“不知”、“外知”、“去知”、“无知”是对当时各派知识分子（百象之士）而言的，绝非现代汉语中指无知识、无见识、文盲、弱智之类的“不知”、“无知”概念。
大知识分子庄子的“无知”是在知识层次之上，而非在其下，是对“知”与“智”即知识、认识、判断等的超越，而非逃避。
这与《老子》“为学日益，为道日损”的主张是一致的。
这与胡塞尔现象学的“还原法”也很相近。
现象以对科学认知的反思、“对一切知识的置疑”为开端，进行先验还原，就是对自然知识认识中止判断，加以排除，或归入括号，还原出意识的固有存在、意识的“根”，即“纯粹意识”。
而本质还原也即本质直观。
这是意识的本质规律领域，人的个体意识受这本质规律制约，此规律也就是对象在意识中如何构造自身即显现物在认识中如何显现的规律。
［（９）］
现象学的纯粹意识是仅属于现象学的对象、地盘，其意义不超出认识本质论，要一再与心理主义、感觉论等划清界限。
而道家虚静之心、心离之神的意义却是开放的，广泛的，其实为心理——体质的超越，即虚静体验非为一时“灵感”，而是一种常修常悟的内功，不仅心理、思维方面将脱俗，身体素质方面也会超凡，从而实现生命内在的质变和进化，“之人也，物莫能之伤”，“之德也，将旁薄万物以为一”［（１０）］。
心斋、坐忘绝非一般的放松休息，如闭目养养神等，而是“致虚极，守静笃”、“缘督以为经”、“载营魄抱一”乃至“合于天伦”。
当代新兴的气功科学研究用实验证实了这种超觉（超越视听感觉）静坐状态中的大脑皮层电位，是处于高度有序化的高能态之中，这为古老的东方静坐之道提供了科学实证依据。
道家斋忘之道用于艺术创作，也用于武术技击，可以说被施用至中华文化的各个领域。
所以说道家虚静并非纸上谈谈，并非仅仅推证一下而已。
道家从静修实践中彻悟的“深层意识”（本神、圣人之心），实是比现象学的纯粹意识意义广大得多，内涵宽泛得多。
纯粹意识可谓无知之知（“一般认识”），而虚静之心可谓无知之神（“摄汝知，一汝度，神将来舍”）［（１１）］。
现在我们可以说现象学本质直观是通过对自然认识的分析、批判、归缪，还原导出的；庄子道家的本体直观是通过“堕肢体，去聪明”的形神审美超越与“淡而无极”的深度审美体验（高峰体验）得到的。
前者是“爱智”的道路，后者是“审美”的道路。
“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？
奚必知代而心自取者（懂得事物变化而有心得者）有之？
愚者与有焉！
未成乎心而有是非，是今日适越而昔也。
”［（１２）］庄子以其心斋、坐忘的存在体验、直觉，反对师于“成心”（已有的知识、经验、认识等“个别思维”），也就是反对存在问题上的“常道”思维方式（“道可道，非常道”），而形成了对日常言语的超越和对“是非言辩”的深刻怀疑。
他说：
“失言非吹也，言者有言。
其所言特未定也。
……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其年是。
欲是其所非而非其所是，则莫若以明（不如以直观明鉴）。
”［（１３）］
《庄子》“齐是非”有对儒家是非即异化的伦理关系、虚伪的道德教条的抗议，“窃钩者诛，窃国者为诸候。
诸候之门而仁义存焉”［（１４）］。
但根本的还是对大道复归的必要阐述，“齐是非”是属于哲学本体论领域的。
“是”即肯定判断，“非”即否定判断，都是逻辑推断、逻辑学运用的方法。
孟子自诩他的两大优点之一便是“知言”，而这正是庄子所嘲讽的。
庄子说：
“道昭而不道，言辩而不及”，“是非之彰也，道之所以亏也”［（１５）］。
逻辑言辩、逻辑方法“之彰”将使存在之道湮没于在者之道。
海德格尔说：
“传统逻辑的‘定义方法’——传统逻辑本身的基础就植于古希腊存在论之中——不适用于存在。
”［（１６）］
尼采曾激烈地宣称“真理即谬误”。
而海德格尔以其存在论哲学解决了这一悖谬。
“对形而上学的超脱，从存在忘却中觉醒，为此我们必须抛弃一般观念的真理观。
”［（１７）］存在主义是对古希腊以来的西方理性主义哲学传统（形而上学）的彻底反思。
海格德尔的真理已非认识论的存在者之真理，更非逻辑学上的真言判断，而是指存在之真，这是不脱离此在具体的真理，是具有生命意味的“既照明又守藏”的真理。
因此与其说这个“真理”是哲学的，不如说这个真理是美学的。
这与庄子道家之道的意指已惊人地相近了。
”夫道，渊乎其深也，谬乎其清也”［（１８）］，“有真人然后有真知。
“［（１９）］“道”不能脱离“真人”，“道”是人学之道，是自由生命的审美之道。
庄子哲学思想本身即美学。
语言是２０世纪各大哲学家、各大哲学流派所深刻思考的问题。
柏格森说：
“在危害精神自由的最可怕的各种障碍中，应首推语言文字预制的、并授与我们的现成概念。
”［（２０）］维特根斯坦说：
“语言的休假日就是哲学产生之时。
”而海德格尔说：
“语言是存在之家。
”萨特又认为散文语言与诗歌语言不同，诗的语言是意味本身，是“不被创造而永远存在的东西”［（２１）］。
语言也是东方心灵探索的古老问题。
老庄都是语言哲学家。
老子曰：
“名可名，非常名。
”“正言若反”。
庄子在大谈齐“是非”之后，又云：
“天地与我并生，而万物与我为一。
既而为一矣，且得有言乎？
既已谓之一矣，且得无言乎？
”［（２２）］这是庄子超拔于中外古今众语言哲学之上的奇卓之论。
一语点破“说”与“不说”、“语言休假”与语言作为“存在之声”（精确地说是倾听存在无声的声音，用真正正确的方法言语）的互为共范的关系。
这是庄子关于言与不言的齐论。
“为一”是和于天地、“天地并与”的审美方式的存在，是此在“有大美而不言”、“无言而心说（悦）”，是不可言（工具语言）传的、“三问而不答”的境界。
既而“谓一”，已指出，玄思出“一”了，便是已经开口了，物化了，也便可以说了。
庄子已批驳逻辑方法的百家言辩如形与影相逐，“终身役役而不见成功，然疲役而不知其所归。
可不哀邪！
”［（２３）］这样庄子又如何说呢？
我认为“语言是存在之家”的意义就在乎诗。
诗本是无言的、无为的，是一种审美境界及其体验、感受。
而创作出来的诗则是存在之声的传达，是“符合”于存在的声音，构成为“存在之家”，如海德格尔所说诗人用语言创造真理。
海氏还进一步指出一切艺术作为使真理到来者，本质上都是诗。
《庄子》未讨论这个问题，却是以其艺术实践了这个命题。
《庄子》的本质就是诗。
闻一多说过：
“古来谈哲学以老庄并称，谈文学以庄屈并称。
南华的文辞是千真万真的文学，……实在连他的哲学都不像寻常那一种矜严的、峻刻的、料峭的、一味皱眉头、绞脑子的东西，他的思想本身便是一首绝妙的诗。
”［（２４）］而这首“绝妙的诗”（忘言的、无声的）的文字语言便是庄子的寓言——“不被创造而永远存在的东西”。
二
《庄子》“以寓言为广”，“寓言十九”。
《庄子》中的寓言层出不穷，俯拾即是，但不是我们现在所理解的寓言概念。
庄子寓言既不是伊索寓言，又与战国时百家及游客说士的寓言根本是两回事，不能混为一谈。
后者在于譬喻一个事理、“常道”，其价值在于言语内容，在于理，而寓言的文字表达、言语形式本身并无多大意义。
而庄子寓言是诗化的寓言，其重要价值在于诗。
其文辞绝美，情感充沛，气势腾然，如风行水上，潇洒不羁，而又象妙思奇，瑰丽而清真，诡谲而深邃，令人玩味、遐思不尽，具有强烈的艺术感染力，强烈的清新无比的自由气息。
就是说庄子所创造的寓言不仅是寓意之言，还是寓味之言；不仅具有诗言、诗象、诗情，更具有诗境。
这种诗境具体来说是由“象罔”来创造的，何谓“象罔”？
“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。
还归，遗其玄珠。
使知索之而不得，使离珠索之而不得，使ｙì＠①诟索之而不得也。
乃使象罔，象罔得之。
”［（２５）］
这里，“知”象征理智、思虑，“离珠”象征视（听）觉，“ｙì＠①诟”象征言辩，“玄珠”象征生命之大道。
而“象罔”吕惠卿之注较逼真，曰：
“象则非无，罔则非有，不（明白）不昧（昏暗），玄珠之所以得也。
”象罔就是虚实相生，有形无形相合的形象，实即虚象、“境相”，含有“超以象外”、“象外之象”的意思。
“象罔”的美学意义在于突破了《易传》“立象尽意”说，并奠定了后世国诗意境说的基调。
美学家宗白华说：
“真理闪耀于艺术形相里，玄珠的ｌì＠②于象罔里。
”［（２６）］这句话尤其适合庄子的寓言艺术。
庄子比屈原更似中国的诗祖。
现以庄子一首寓言为例试析——
子綦曰：
“偃，不亦善乎而问之也！
今者吾丧我，汝知之乎？
女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！
”
子游曰：
“敢问其方。
”子綦曰：
“夫大块噫气，其名为风。
是唯无作，作则万窍怒号。
而独不闻之廖廖乎？
山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似ｇāｎ＠③，似圈，似臼，似洼者，似污者。
激者、ｇāｏ＠④者、叱者、吸者、叫者、ｈáｏ＠⑤者、突者、咬者、前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
而独不见之调调之刀刀乎？
”
子游曰：
“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。
”子綦曰：
“夫吹万不同，而使其自己也。
咸其自取，怒者其谁邪？
”［（２７）］
一，这是一篇散文诗，可名为《风赋》。
二，庄子绝不只停留在对自然美的辅饰、渲染描述方面，而是启人思悟本体。
《周易》有曰：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。
”而在庄子“道”只是“形而内者”，这是对形而上学的超越——“东郭子问于庄子曰，‘所谓道，恶乎在？
’庄子曰：
‘无所不在’……‘汝唯莫必（不要绝对化），无乎逃物，至道若是，大言亦然。
”［（２８）］至道（大道）“无所不在”，“无乎逃物”。
天籁岂是天国、天尊、天神的别一物。
天籁似乎具形而上学色彩，而实为超形而上学的、存在意义的，象罔地籁即天籁。
庄子寓言之境在于象罔，庄子寓言之“真理”也在于象罔。
地籁之象（有形声者）为风为籁，地籁之罔（无形声者）为天，为存在之声。
就是说“地籁”是写景传真（存在之真），以有限即无限（存在域），创造出了韵外之致、味外之旨。
这样既“得形似”，又“深得其情”，更“得其真”［（２９）］。
地籁之天籁美实即意境美也。
三，天籁的审美离不开生命体验（高峰体验），任何意境都不能离开欣赏主体而存在。
南郭子綦得天籁在于他“吾丧我”，“隐机（天机）而坐”。
庄子有论：
“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。
听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
唯道集虚。
”［（３０）］听之以耳，则为地籁（客体自然物）；听之以心，则为玄学思辨；听之以气，即虚静地听，乃得天籁。
道家审美既非凭主观意志，也非凭藉观照对象的外在客观条件，而是要在自由生命的虚静的整体心灵，“官知止而神欲行”［（３１）］，而抓住审美对象的内在真实，内部“生命”。
四，以神遇而不以目视”［（３２）］，非常适合对广阔大自然、广阔宇宙的审美，也非常适合对抽象表现艺术的审美。
人籁（比竹之声）同样具有天籁之美、象罔美。
维特根斯坦也称，音乐是“最深奥微妙的艺术”［（３３）］。
广而言之，庄子散文本身即一曲天籁，自然天成而汪洋恣肆、摇曳多姿。
闻一多先生赞曰：
“你问那精微奥妙的思想，何以竟有那么凑巧的、曲达圆妙的辞句来表现它，你更惊异，再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许甚么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。
”［（３４）］我们说这第三种东西便是诗作——人类自由生命的文字符号、“存在之声”的显象。
庄子奇美高妙的寓言正是这种诗作，是真正的诗，情与知、奇象与神理已水乳交融，倪和无垠。
庄子寓言艺术是使存在之真到来的大美艺术，“寓言”在庄子这里已成为“有意味的形式”了。
《庄子》的奥妙就在乎“寓言”。
战国同时的晏子、孟子的寓言都具有一定文学性了，但都是说理、说教工具，都没有成为诗，更没成为“有意味的形式”。
《庄子》中关于人世的寓言也是“有意味的形式。
”这些寓言可分两大类型。
其一类寓言主要为塑造人物形象，其中最突出、最有特色的便是兀者、支离疏者、＠⑥＠⑦大瘿者。
他们奇形怪状，其丑无比，却受人尊崇、称道，是“才全”者。
首先这种审丑意识，不同于现代派艺术刻意变形以示荒诞、怪诞，而在于“厉与西施，恢ｗěｉ＠⑧橘怪，道通为一”［（３５）］。
“畸人者，畸于人而侔于天”［（３６）］。
这里，“畸人”乃是天人，恰恰是不荒诞的。
其次，畸人也非《巴黎圣母院》中貌丑而心灵美的夸西莫多，而是“丑罗汉”——“德将为汝美”［（３７）］，其象（形）是丑的，其罔（无形，德）是合于天的，是美的。
总之，厉者等人物的寓言还是作为显示存在之真的艺术。
另一类型寓言似乎叙述、讲论，实是诗情饱满，其寓言本身就是诗，更“分不出那是思想的美，那是文字的美。
”（闻一多）＠⑨缺问王倪，天根问无名人，南伯子葵问乎女ｙǔ＠⑩，及“老聃死，秦失弟之，三号而出”、“于桑户，孟子反，子琴张三人相与为友”等等大量寓言故事，都显见为艺术虚构的，都是诗化小说，或传奇叙述诗，或哲理抒情诗。
其场面或是诙谐的、漫画式的；或夸张的、出人意料的；或是惊心动魄的。
而人物对话更是高度艺术化的，经精心艺术处理的，出语超凡，耐人品味思索，也令人警醒。
有时似禅语，机锋，隐曲婉转，意味深长；有时似骚似赋，尽情渲泄，铺张扬厉；或傲视生死，乐天悲人，“挠挑无极”；或宣言大道之行神鬼神帝，而修道之壮举赛似“勇士一人，雄入于九军”。
但没有一句道学家的、指令式的说教，任何伦理学或认识论不能达于“同于大通”、“入于寥天一”的审美境界。
三
海德格尔称语言（有两种）是存在对人的礼物，而庄子曰：
“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。
夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。
”［（３８）］
存在之两极语言：
忘言（“无谓”）与寓言（“有谓”）是庄诗的全部。
忘言是寓言的忘言，寓言是忘言的寓言。
没有忘言就没有寓言，没有寓言就没有忘言，它们相互依存，不可或缺。
但这是要谈的不是抽象的构成论，而是具体的生成论（过程论）。
就是说从语言生成的过程来看语言，就是说“语言”的意义由过程生出，“语言”仅仅是过程（生命进程）的语言（即存在语言）。
这个过程即存在之真体验、直觉的阴静的超越过程和（合）存在之声显示、传达的阳动的超越过程。
前一超越过程排斥日常言语和逻辑言辩，中止知，智活动，强调去知忘言的存在之审美体验（“与天合”）、存在之审美愉悦（“天乐”，“无言而心说”）、存在之审美直观（“天地之鉴”，“玄鉴”），是追求内在自然审美化（“大人”，化）的过程，其人学价值是促进身心（形神）两方面的超凡入圣，逐步实现小宇宙的审美再造。
后一超越过程即寓言语言成长发达的过程。
庄子寓言不落言筌，“弘大而辟”，“恣纵而不傥（偏执）”［（３９）］，充满勃勃生气，给人感性自由的力量。
如前面已论的庄子寓言为大美诗作，是存在之声的显示、呼吁、传扬。
从此意义上说，庄子哲学恰恰不是也不可能是什么混世的，虚无主义的（混世是对异化的“投靠”），而正是反异化的。
庄子寓言强调审美体验以反自我异化，——“使（心境与）日夜无却而与物为春”［（４０）］；又嘲讽世事，抨击现实，驳斥儒教以反社会异化，——“方今之时，仅免刑焉”［（４１）］。
“悲夫！
世人直为物逆旅耳！
”［（４２）］“何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求士子焉？
意，夫子乱人之性也！
”［（４３）］等等。
庄子寓言还以艺术形象、审美境界探索人生真理、宇宙真谛——“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无始终者为友。
”［（４４）］庄子寓言语言既是呼吁过程，又是探索过程。
这样我们看到，庄子寓言实是提出了一个现代问题或者说是面向未来的问题——外宇宙美化（人道化）即自然、社会、人生的审美改造的问题。
庄子素朴的斋忘，“其一也一”；庄子斑斓而宏大的寓言，“其不一也一”。
庄子论曰：
“其一与天为徒（同类），其不一与人为徒（同类）。
天与人不相胜也（不相对立而相互超越）”［（４５）］。
忘言语言属“天”（无为），寓言语言属“人”（无不为），“忘言”而“寓言”之生长过程即“天人合一”雄壮而艰巨的生命超越过程。
此天人合一思想就潜在《庄子》第一篇寓言之中。
“北冥有鱼，其名曰鲲。
鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。
鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。
是鸟也，海运则将徙于南冥。
南冥者，天池也。
”［（４６）］
此《庄子》开篇寓言，突兀而起，势压全书，象征了天人合一超越的、精进的过程，是庄子美学思想的“密码”形式。
“巨鲲”象征忘言、玄默，“大鹏”象征寓言、大美文学，巨鲲化而为巨鹏，神悟化而为诗作，“怒而飞”，“背负青天而莫之夭阏”，从内宇宙（“北冥”）达外宇宙（“青天”）。
此天人互化过程还可用中华特有的“气”概念来概括，即养气虚静（巨鲲沉冥）而发气疗“病”（大鹏怒飞），直至改变世界——“徙于南冥”。
亦所谓“虚则静，静则动，动则得矣。
”［（４７）］
天人合一生命进程长成了存在语言，道家存在语言也就是人天合一语言（即“庄诗”）。
道家未象世界上所有宗教那样由生命内体验而到达了天堂、神殿，而是由内宇宙完全回到、在更高层次上返回了大宇宙、此岸世界。
其关键就在于语言的觉醒——找到了存在之家，使生命成为一首诗乐，一曲天籁。
天人合一过程是完整生命美（大美）的不断追寻的过程。
清人纪晓岚称道家“综罗百代，广博精微。
”英人李约瑟也说：
“中国没有道家就象大树没有根一样。
”中华文化中没有上帝，就在于天人合一过程拥有存在之家，天人合语言而容不得上帝。
东方美学迥异于西方美学，东方美学的土壤是东方文化。
东方美学所要回答的不是神学、形而上学思维的“美是什么”的问题，而是存在思维、天人合思维的“美的存在是什么”的问题（即追问美的存在语言）。
这也许就是东方的美学之谜。
（不懂道家语言，东方美学就无从谈起。
）
美的存在是什么？
这个提高的意义是显著的。
柏拉图在《大希庇阿斯》中的提问与阐述至今统治着美的问题的探讨，即“美是什么”这个虚假问题（遗忘了存在）。
而东方美学从另一途径，从气化论整体论的诗性思维出发，（让我们）导出了一个真实问题：
美的存在是什么。
而此提问的真实性恰恰在于回答的非逻辑对照解释、反映的，即非定义法的。
这样就把美的本质（本体）问题从狭隘的（学科）思辨领域引入广阔的生命创造领域，人类大实践的历史领域。
简单的概括东方思路推演出的美论，即美的本质≠美的思辨，而＝美的实践。
这是真正将美从形而上学思辨的孤岛投入实践的大洋与感性的存在流程之中，以寻找更广阔的世界。
这大有助于打破美学自身封闭状态，并定将对哲学、人类学及生命科学发生变革性影响。
庄子道家的美学，不是形而上学美学，而是存在美学，大美美学。
庄子美学最大贡献就在于以美学之谜破解生命之谜与历史之谜。
（１）（３０）（４１）《人间世》。
（２）（４０）《德充符》。
（３）（２８）（３７）（４２）《知北游》。
（４）《刻意》。
（５）（４３）（４７）《天道》。
（６）（１８）（２５）《天地》。
（７）《老子》２８章。
（８）（１２）（１３）（１５）（２２）（２３）（２７）（３５）（３８）《齐物论》。
（９）参见《现象学的观念》，上海译文出版社１９８６年６月版。
（１０）（４６）《逍遥游》。
（１１）《知北游》。
（１４）《ｑù＠⑾箧》。
（１６）海德格尔：
《存在与时间》第６页，三联书店１９８７年１２月版。
（１７）（２１）均引自今道友信：
《存在主义美学》，辽宁人民出版社１９８７年版８月第一版中译本。
（１９）（３６）（４５）《大宗师》。
（２０）柏格森：
《理智与教育》。
（２４）（３４）闻一多：
《古典新义》。
（２６）宗白华：
《美学散步》。
北京大学出版社。
（２９）王昌龄：
《诗格》。
（３１）（３２）《养生主》。
（３３）维特根斯坦：
《价值与文化》。
（３９）《天下》。
（４４）《天道》。
之二：
庄子的美学精神
⏹1、“浑沌”之“原美”
⏹南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。
倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。
倏与忽谋报浑沌之德，曰：
“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之”。
日凿一窍，七日而浑沌死。
（《庄子·应帝王》 ）
⏹ 倏，《说文》称其本义为犬“疾行”，转义为极短的时间。
《楚辞·九歌·少司命》：
“倏而来兮忽而逝。
”
⏹忽，本义指古代极小的长度单位。
《孙子算经》：
“度之所起，起于忽。
欲知其忽，蚕吐丝为忽，十忽为一丝，十丝为一毫，十毫为一厘，十厘为一分。
”转义指空间，而且指最小的空间。
⏹倏忽，指最原始、最小度量的时空存在，而不是仅指时间意义上的突然、瞬间。
⏹浑沌，即混沌，指“气”的状态。
“气形质具而未相离，故曰浑沦”（《列子·天瑞》 ）。
浑沌即浑沦。
⏹这一则寓言，以“浑沌”为原朴。
原朴作为“存在”，拒绝也经不起开凿与分析；开凿与分析便是人为、人文；人为、人文的建构，便是“浑沌死”。
故“浑沌”者，道之别称。
⏹ “浑沌”如果有美，不是人为、人文之美，而是无所谓美丑的“原美”，即指在人为地进行审美判断之前所“存在”的那一种“原美”。
⏹“浑沌”是时、空未判，阴、阳未分，天、地未生之时的“气”的状态，是“未物”或曰“待物”的原始状态，是“无状之状”、“无象之象”、“无美之美”，未始有美却包容着一切美的“种子”。
⏹2、“天人合一”之“美”
⏹“天人之辨”，是中国先秦哲学及其美学意识所表达的重要命题。
这里的“天”，一指神秘的天帝、天神，一种超自然的力量；二指自然界即人们头顶上的天空、苍穹，与大地相对；
⏹三指整个自然界，
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