访谈吴根友以平等心究观百家Word文档格式.docx
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这亦是萧先生自己开创的将文学史、艺术史和哲学史相联结的研究方式，即是“哲学史的泛化”研究方法。
以往的哲学史研究认为，研究哲学史就是研究人类的认识史。
而萧先生于20世纪90年代提出了“哲学史研究的纯化与泛化”思想。
“泛化”即是将哲学史泛化为人类的一般“心灵史”，而文学、艺术恰恰是这一“心灵史”的重要体现。
我的研究格局及对文献材料进行利用的特征便得力于萧先生的这一指导。
萧先生在培养中国哲学史专业的学生时强调“中外对比，古今贯通”，同时提出“敢于参与世界范围内的百家争鸣”。
这一点对我的中国学术思想研究产生了相当大的影响。
我在进行研究时并不局限于一家一派的思想，而是重视从各种思想流派中汲取研究资源以探索当代中国哲学的新道路。
○我们注意到您最近刚出版的新著《戴震、乾嘉学术与中国文化》，大著分为三册，对戴震和乾嘉学派的研究蔚为大观。
能否与我们分享一下您对于此书出版的心情？
●这部书的写作花费了近十年的时间，由两个教育部课题成果结集而成。
简单地讲，这部书在明清学术研究上的特色主要有以下几点：
首先，这部书花了很大的篇幅对20世纪明清学术的几种进路或学术范式做了一个理论上的总结，大体上将其概括为四种范式。
第一种即是梁启超、胡适所开创的比较哲学与比较文化的研究范式，他们对明清之际出现的新思想做了新的阐述。
这种范式被他们自己称为“文艺复兴”说，即与西方历史上的“文艺复兴”相类似。
第二种是侯外庐、萧萐父先生以马克思主义哲学作为理论框架，对明清之际的早期启蒙思想做出了阐述。
第三种范式是传统学术史的范式，这一范式是以钱穆以及他的学生余英时所开创的学术史的进路，也可以称之为“内在理路说”或“内在转出说”。
第四种范式，可能称之为学术进路更为合适，这一进路即“现代新儒家”群体对明清之际所进行的研究。
“现代新儒家”群体十分复杂，他们大体上都是将宋明理学作为价值评判的原则来衡量明清之际思想家们的学术成就及其深浅、高低的。
此书正是对通过对以上四种范式之得失进行评价而展开的。
在此基础上，我在这部书中主要表达了三点新的认识。
首先，明清学术或曰乾嘉学术，不像现代新儒家群体所认为的那样没有哲学。
我认为，乾嘉学术中恰恰是有哲学的，只是其哲学形态与宋明理学不同。
乾嘉学术“以复古求解放”的形式，即恢复到先秦“道论”的形式来展开自己的哲学。
其次，在方法论上，乾嘉学术与宋明理学的不同之处在于，宋明理学是思辨性的哲学，而以乾嘉学术为代表的哲学是以“人文实证主义”的方式来展开的。
除以上两点之外，乾嘉学术在整个中国学术思想史上的意义在于，它是以古典的“人文实证”的方式发掘了古典的人文知识，并拓展了清代人文学者知识的视野和思想的视野，为哲学思考提供了新的空间。
这一点可以说是宋明理学所不具备的。
我认为，这一研究成果为清代学术给出了一个新的定位，发掘出了清代哲学在思想史上的重要意义，使其地位、特点得以凸显，并与现代哲学之间有了精神上的联结。
这部书是我对自己博士毕业以后的清代学术思想研究的一个交代，也是对萧萐父先生所开创的珞珈中国哲学学派所提倡的“早期启蒙”说，以及从明清之际思想中发掘出现代性的内在根芽等说法的推进和深化。
从这一点上讲，这部书继承了“珞珈中国哲学”的哲学传统，也对其进行了进一步的深化与发展。
○您在这部书中将戴震所代表的乾嘉学术称为“中国哲学的语言学转向”，这个观点非常新颖。
您能否与我们分享一下在这个问题上的研究心得？
●在研究乾嘉学术时，我认真地了解了西方近现代以来的实证主义和语言哲学的基本成果。
我没有将乾嘉学术的音韵、训诂、考据这些语文学（philology）的内容仅仅局限在语文学的领域内，而是将它们上升至语言哲学的高度来进行思考。
戴震已明确提出了“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法论纲领。
在一般意义上，“字”就是英语中的“word”，就是文字，在汉语中也包含着“词”的意义。
在戴震由“由字以通其词”的论述中，“词”其实是语言的意思。
由文字到语言，由语言到“道”，“道”即是哲学的“道”。
我将戴震哲学看作是乾嘉学术中的典型形态，就在于他提出了一套由文字到语言、由语言到经文中的哲学之道的方法论纲领。
但是戴震的语言哲学与20世纪西方的语言哲学也有不同的地方。
20世纪西方的语言哲学，特别是通过逻辑实证或分析哲学的方式进行研究的语言哲学，是以拒斥形而上学为其主要特征的，戴震的语言哲学却是以“求道”为自己的目标。
在这一点上，我并不是将西方哲学作为标准来衡量乾嘉学术，而是将其作为参照系与带有启发性的思想资源。
这是我在乾嘉学术研究方面的一个特点。
我还将这样的语言学理解为“广义的语言学”。
戴震除了坚持“由字通词”“由词通道”的原则外，还重视对古代的科技史、制度史、宫室、服装等方面进行考察，这些历史方面的知识通常带有非常强的实证性，因此戴震的语言学亦带有很强的实证性特征。
所以我认为，这种“广义的语言学”在哲学方法论上表现为带有很强的实证色彩。
因这种实证哲学与孔德的科学实证、20世纪的逻辑实证有所不同，故我将这种实证哲学尝试地称为“人文实证”。
要而言之，乾嘉学术作为哲学思想来说不仅有自己的哲学形上学之道，而且有追求自己哲学形上学之道的一系列方法——“广义的语言学”，综合起来可称之为“人文实证主义”的方法。
○您在这部书中明确提出了乾嘉学术对哲学方法论的追求，这是以往不太被重视的方面。
能否请您大概介绍一下在这部书中所勾勒的乾嘉学术的框架和发展？
●这是个很重要的问题。
我提出的语言学转向是带有一定针对性的，针对的是乾嘉学术以前的宋明理学这一传统。
简单地讲，宋明理学从张载、二程、朱子至阳明心学、阳明后学，再到王夫之或我称之为“后理学时代”的时期为止，整个宋明理学的大传统，是以思辨的方式来从事哲学的思考，而且宋明理学家们比较轻视语言、训诂。
相对于宋明理学的这套传统的思辨哲学的思考方式而言，戴震的哲学思考方式是实证的方式。
他用来进行实证的工具就是语言学以及对科学史、制度史等所进行的考察。
我认为，18世纪以戴震为代表的语言学学者，相对于旧的时代而言开创了新的转向，即语言学转向。
所以从18世纪之后整个中国哲学的主流转向对音韵、训诂的重视，甚至也强调对制度史、科技史进行考察。
在后戴震时代，阮元、焦循、凌廷堪、龚自珍等，他们都有明确的语言学自觉。
他们提出了一个新的纲领——“训诂明而后经义明”。
他们认为，不通过训诂，就不可能明了经义，经典就不能得到很好的阐发。
这一思想一直到19世纪前期今文经学兴起之后，主宰了近150年的清代学术。
借用库恩的“范式”一词来讲，这一转向开创了语言学或实证学的范式。
这与宋明理学是极其不同的。
回到我之前所讲到的，现代新儒家为何不太看重清代学术，甚至有些学者认为清代没有哲学，主要是因为乾嘉学术所采用的哲学思考方式与宋明理学大不一样。
现代新儒家基本继承了宋明理学的思辨的心性学与道德理想主义的思维方式，与乾嘉学术这套通过语言实证的方式来阐述经典之中的思想是完全不同的两种类型的哲学。
○您如何看待大陆明清哲学研究的现状？
●单就中国大陆来说，我觉得明清哲学研究确实需要有一个范式的转换。
侯外庐、萧萐父先生等一批马克思主义者所开创的以社会史的方式研究明清哲学范式，非常重视明清之际的早期启蒙思想与近现代的关系。
这种研究一方面有其正确性，但另一方面限制了明清思想的多元性的呈现。
近些年来，我通过与港台地区学者、新加坡学者的交流发现，港台地区、新加坡以及英语世界的明清哲学研究者们从多个层面对明清思想展开了丰富的研究。
比如，明清之际的“五教”之间关系、儒释道加上耶教和伊斯兰教之间的互动，这是新的问题。
又如，从明清之际的普通人、士人的生活情趣的变化，以及明清之际整个物品的交流所引起的世界范围内的生活情趣的变化入手展开对明清之际生活史的研究等。
这些研究已经不再受所谓的现代性话语的影响，而是对明清之际的社会和思想展开了“如其所是”的探索。
至于明清之际思想研究的另一个层面，如宗教学领域中道教、佛教的思想在明清之际的转化，我于2015年12月在新加坡开会时发现，明清之际文人宗教是极其发达的，但这在侯、萧二先生的早期启蒙思想范式的框架中是被遮蔽的。
就未来中国大陆的明清学术研究而言，我的一个基本想法是应当转换研究范式，不再局限于现代性的叙事话语，而是真实地描述明清之际的细节转化。
在这一点上，我认为必须要回到学术史本身，比如钱穆先生非常重视的师承的转换、学派的地域性等因素，以此来深化明清学术与哲学思想的细节研究。
这是第一个方面。
第二个方面，应当继续展开研究的是作为中国思想中的重要环节的明清思想，是如何与宋明理学思想及现代思想的发生关系的。
学界在这个问题上的研究并不到位。
现代新儒家将整个明清时期看作是思想历史的空白，牟宗三更是极端地认为，刘蕺山之后的思想是乏善可陈、毫无阅读价值的。
这种说法完全是脱离历史实际的。
所以我们要思考，明清300年的学术到底与宋明理学具有怎样的内在联系，同时又如何引导出近现代学术，明清之际作为连接中国中世纪与近现代的桥梁，其思想史的意义究竟何在？
这一点是我们要狠下工夫，认真加以研究的。
综上所述，我认为大陆的明清研究一方面需要多元性的展开，另一方面是要将其作为思想史必要的过渡环节，上对宋明传统是如何继承和批判的，下是如何影响近现代思想的。
这是我们要超越现代性的叙事模式所进行的必要的展开。
在这个意义上，我们应该赞同一些后现代哲学家们的观点，如利奥塔、德里达等，即不要再采用将所有历史都视作走向现代性的过程的宏大叙事方式。
宏大叙事有其合理性，但是这种叙事方式遮蔽了很多重要性的要素。
○我们注意到，您最近在比较哲学领域的创作成果颇丰，一定是得益于萧先生所赋予您的开放的学术胸怀。
请问您从事比较哲学的起因是什么？
●我的比较哲学研究并不是空穴来风。
由于我开始对西方哲学并不了解，所以比较研究并不是我的长处。
但进行明清哲学研究必须要涉及西方哲学。
因为晚明时期正是中国文化与西方文化正式开展交流的时代。
耶稣会传教士带来了西方的思想和知识，也使得明清之际的中国思想家对西方世界的发展有了初步的了解和认识。
而我们要发掘明清之际的现代性思想就不能离开对西方哲学的阅读研究。
因此，我的比较哲学研究的思想根基仍然来源于明清学术本身。
而就研究的启发点而言，首先，我是以西方的现代性作为参照系，从价值观的角度对整个中国哲学的现代性做了如下归纳：
所谓现代性，在人的价值观念上表现为一个巨大的转换，即是以追求“善”为最高目标转向以追求“真实”“真诚”为最基本出发点。
这是中西方由古典社会转向现代的一个共同特征。
西方的“求真”思想主要表现在以探索大自然为目标的自然科学领域中。
中国也有这样的倾向，但比较微弱，更多地表现在于道德上追求真诚的层面上，以及萧先生所言的“乾嘉时代以歪曲的形式所反映的科学精神”，即重视对历史真实面貌的还原、古典版本以及古代经典原意的还原之中。
这也是“求真”，但这一“求真”并不是在自然科学领域里展开的，而是在追求历史的真实和经典的原意的过程中展开的。
可以说，中西方都体现出“求真”的价值追求，在这一点上中西的现代性是共通的。
但是在整个现代文化的发展过程中由于具体的历史与政治环境的差别，中西“求真”的侧重点是不同的。
其次，我以西方成熟的现代性作为比较对象之后发现，西方现代价值观中有一个很重要的特点，是追求个性的独立和个人的独立，所以个人的权利、自由、个性的张扬等，构成了西方文艺复兴、启蒙运动以来整个社会哲学的主流。
中国晚明以来的现代性思想，也以追求个性解放为主要特征。
这个特征以李贽为代表，他是以追求中国古代汉语中的“我”作为主要目标。
虽然汉语中没有类似英文中“individuality”等代表个性、个人的语汇，但李贽的思想中存在着“贵我”的思想特征，表现出对个体肯定的态度，这可以说与西方近代以来的价值追求是一致的。
以上是我进行比较哲学研究的第一阶段。
这一阶段的比较研究是以模仿为主。
第二阶段的比较研究，同样也是得益于萧先生的比较哲学的基本思想。
萧先生讲比较哲学特别重视“同中求异”和“异中求同”的原则。
他在讲到中西方近现代性时有一个著名的说法，即“西方的近现代性是以反对宗教的异化为特点，中国的近现代性是以反对伦理异化为特点”。
我在此基础之上更进一步认为，中国在迈向近现代的过程中，它是以统一的帝国的国家形式来展开的，与西欧小的诸侯国以分封制来展开的形式极其不同。
西方历史上的一些学者在受到本国的专制君主的压迫之后可以逃离到其他国家并继续从事其思想的研究。
反观中国大一统帝国的统治，学者的新思想明显缺乏“腾挪”的社会与地理的空间。
从政治环境的视角出发来审视这一问题就可以发现，中国传统中的新思想的表达显得较为艰难。
这是在国家政治形式上影响到中国的新思想表达的不利因素。
但是从整个社会经济的发展上讲，也可能存在有利的一面，这是以往我们在进行中西比较研究时有所忽视的。
西方整个早期资产阶级通过经济收买的方式获得城市的自治权，各个城市通过向诸侯王缴纳大笔赎金来换得城市自治；
中国传统社会是一个统一的帝国，城市不需要军队保护，并不需要为自治缴纳赎金，因此商业资本在中国这个一统的帝国政治形势下恰恰能够实现自由流通。
所以，江南地区在很短的时间内就能发展出资本主义萌芽，与上述统一的帝国政治形式紧密相关。
这即是我中西比较的第二阶段——从中西政治的表现形式层面探求新思想产生的条件。
以清代明的政治运动之后，中国王朝更替的政治形势导致了晚明“遗老”或知识分子群体对传统政治的反思和批判。
顾炎武、黄宗羲、王夫之等思想家均有大量的言论和著作批评阳明后学乃至传统的宋明理学，并深刻地反省了政治失败的原因，可以说形成了晚明时期政治哲学思想兴起的小高潮。
通过对明末清初的政治思想研究可以发现，中国早期的民主思想与西方的民主思想有所不同。
这是我在比较哲学研究中的第三个阶段，即由一般性的比较探究集中到政治哲学领域的考察，以民主政治为契机探索中西之间政治哲学思想的差异。
在此基础之上形成了我对中西比较政治哲学框架的思考，并出版了一本名为《在正义论与道义论之间》的很薄的小册子。
在这本书中，我认为，在政治哲学的论述形式上，中国人即使讲西方意义上的政治正当性，也仍是以“道义”为核心，根本不同于以“正义”为核心的西方政治哲学。
而关于“民主”与传统的“民本”思想之间究竟具有怎样的关系？
我在书中的基本观点是，由民本思想导向民主思想是可能的，二者并无龃龉。
在这一问题上，我对顾炎武、黄宗羲、王夫之这明清之际三大思想家的早期民主思想与现代民主思想之间的关系，以及其思想中所蕴含的突破传统“民本”思想的萌芽迈向近现代民主政治思想的历程进行了系统的阐述。
我在进行中西政治哲学比较时，主要依托明清之际的思想家的论著来探讨古典民本思想是如何导向和顺应现代民主思想的。
因此，在这个方面我不同意一些学者将顾、黄、王的相关政治哲学思想定位为“新民本思想”的看法。
我认为他们的思想正是民主思想。
这种民主思想虽然仍处在早期，但已经突破了传统的民本思想而迈向了近现代的民主思想，因为他们的思想中已经涉及到对帝王这一最高统治者的权力的限制问题。
无论是黄宗羲的《明夷待访录》，王夫之《读通鉴论》《宋论》等一系列史论中所表达的政治哲学思想，还是顾炎武的分权论、对皇权加以限制的思想以及“寓封建之意于郡县之中”的政治改革纲领等，都包含了近现代民主思想的内容。
以上就是我的比较哲学在政治哲学领域中的三个发展阶段。
我本人的政治哲学研究的特点就寓于这三个阶段之中。
这些特点正依赖于我一直以来对明清政治哲学的思考。
○您对“通”的哲学十分关注，而且您最近的一本论文集以《求道·
求真·
求通》为书名，可见您对“求通”观念的重视程度之高。
能否与我们分享一下您对“求通”观念的理解？
●关于“求通”思想，就其源头而言，我也是得益于萧先生的指导——“以平等心究观百家”，以及之前提到的“敢于参与世界范围内的百家争鸣”等观念。
我意识到，当代中国哲学以及西方哲学研究中都存在着过于技术化和专门化的问题，这使得哲学变得技术性很强而思想性很弱。
很多学者都是“哲学专家”而不是“哲学家”，对很多重要问题并不关注。
有感于当代的中国哲学与西方哲学研究中的这一现实问题，我认为哲学研究应当回到对更广泛的问题的关注上面去，所以要“求通”。
“通”有多层意涵。
首先是古今要贯通，就是“即哲学史讲哲学”。
我们不能脱离哲学史来讲所谓的哲学问题。
这是“通”的第一个层次。
其次是要中西贯通。
我们无论研究中国哲学、西方哲学还是马克思主义哲学，都应当对自己所在的二级学科之外的哲学知识有相当的了解。
我们未必要成为其他学科的专家，但要对其他学科有所认识，也要关注和重视其他学科的研究成果。
我们在中、西、马之间也要贯通。
第三个层次的“通”是理论和实践的贯通。
我们的哲学研究绝不能仅仅成为象牙塔和书斋中的哲学，一定要与现实社会相关。
所以，我们应当从现实社会和生活中汲取问题意识和哲学的智慧，然后利用已有的哲学经典论述来对现实中的困难与问题尝试提出哲学的解决方案。
这是理论和现实层面的“通”。
第四个层面的“通”是人文科学与自然科学的贯通。
今天，哲学作为一门人文学科，很多哲学工作者和学者，尤其是偏重哲学史的研究者，对现代自然科学可以说抱有高度的冷漠态度。
我们可以不成为自然科学家，但是作为人文学者，我们一定要关注和了解自然科学家们所提供的新成果。
在人文科学与自然科学之间也要求通。
基于以上四个方面的思考，我认为哲学应当以“求通”作为自己的目标。
这当然是一些经验层面的思考。
而既然将“求通”作为哲学的目标，我对“通”也有一些初步的形上学的思考。
“通”与古代的“道”是不同的。
道家与儒家哲学都强调“道”。
在今天的生活中存在这样的状况，即便有“道”也不见得是“通”的，但只要是“通”的地方一定是有“道”的。
无线电波，海底、水上与天空中的航线尽管是看不见的“道”，但都可以通达，这也包括“心有灵犀一点通”所描述的人的精神世界在内。
我的一个基本的形上学思考是，人要超越自身狭隘的生存方式，不断拓展与周围世界的联系来拓展自己的生存空间和心灵空间。
“求通”是人的一种本性。
可以说，在这个问题的思考过程中，我是基于现实与哲学本性的双重维度的思考，尝试提出了哲学的“求通”的目标。
这个思考目前仍然处于初步的探索阶段，可以表明我未来的一个思考的方向，我今后可能会在这一问题的探索和思考上做更多的努力。
三卷本的《戴震、乾嘉学术与中国文化》也是我的“求通”思想在学术实践上的一种体现。
○我们注意到，您最近对于中国传统学术中“经、史、子、集”的学术区分有一个新的见解——“经学即子学”，能否请您简单介绍一下这一见解？
●我形成这一观点，要感谢郭齐勇教授创立的国学院，使我有机会接触和进行相关方面的研究。
我在国学院承担了“子学”方向的研究生培养任务。
在这一过程中我着重探索了中国“四部”分类中的“子学”究竟是什么意思的问题。
首先，我十分认同刘勰在《文心雕龙·
诸子》篇中所讲的“博明万事为子”的说法，并认为这是诸子学的根本。
其次，我探讨了整个中国传统的知识分类问题。
“四部”（经、史、子、集）分类体现了中国传统对知识分类的基本看法。
经学排在中国所有知识的首位，恰恰是用来治国安邦的。
所以我将中国传统的知识分类方法归结为“以治道为中心的知识分类”。
这与以探求自然真相为目标的西方自古希腊以来的科学知识分类是完全不同的。
最后，我将经学与子学进行对比。
我们以往所言及的子学，多数指的是狭义的先秦诸子学和秦汉以降的诸子百家之学。
但我通过对子学的初步研究后发现，历代注经学者的所谓“经学”，其实也是诸子学的有机组成部分，不要说汉代的《公羊春秋》《谷梁春秋》、董仲舒的《春秋繁露》，直到后世的二程、朱子，包括王夫之、戴震等人所撰一系列的注经作品，其实都是子学的作品。
所以我提出了一个新的命题——“经学即子学”。
经学家们围绕经典所阐发的思想，其实是诸子学的有机组成部分，我将其重新命名为“经学诸子”。
我将“经学”与“经”本身剥离开来。
我认为，《六经》或《五经》是中国文化的重要宝藏，但围绕《六经》或《五经》所进行的阐发实际上是诸子学的一支。
这样一方面要扩大诸子学的内涵，另一方面要使“经学”摆脱对“经”的附庸地位，展示中国诸子学的诸多面向。
这是我的一个初步尝试。
经学的诸子学以“依经立义”为其特点，是始终围绕“经”本身来阐发思想的。
按照中国传统的解释学来讲，叫“注不破经，疏不破注”，这是一般的经典解释原则。
但经学诸子实际上是既破经也破注的，并不完全遵守上述原则。
所以我们不要将经学视作思想保守的代名词。
其实经学中包含了古代中国相当多的最有创发性的思想，这些都是由经学诸子阐发的。
董仲舒的《春秋繁露》是经学著作，但也是诸子学的典型代表作。
董仲舒在书中融合了先秦诸子百家的思想，然后以“依经立义”的形式来表达自己的观点。
经学诸子与一般诸子学的不同之处在于，诸子学中存在很多反对儒家经典的学说和思想，如有很多“异端之言”的王充即是。
此外，依据四库分类，诸子学中也有相当多的对自然进行研究的著作，如戴震的相关思想，就已经不是“依经立义”了，而是拓展了我们对自然的认识。
广义的诸子学包含了经学诸子。
狭义的诸子学相较经学而言要更加灵活，思想更加自由。
狭义的诸子学面对的是一个更加广阔的人文世界和自然世界。
所以，我觉得“子学”代表了中国思想自由的精神传统。
在四库分类里，所有无法纳入传统知识体系的内容都被归纳入子学之中。
“博明万事为子”——所有人间现象与以人为主体的事件，都是诸子学所要进行研究的。
诸子学或曰子学是能够代表传统与现代学术接轨的学术领地。
所以，子学研究一方面从精神上体现了古代人文知识分子或古代士人的思想自由之精神，另一方面也代表了中国文化生生不息的特征，其中并没有所谓的思想教条。
这正是我所要阐发的。
我想要将经学诸子从经学中剥离开来，展现经学诸子思想本身的创发性而并非将其视作经学的附庸。
这也是我正在研究的。
○您能否够透露一下目前以及未来的研究计划？
●我自然会按照目前的学术兴趣和学术道路继续前行。
我未来的学术方向，仍然是“即哲学史讲哲学”，这是我直至退休为止必定要做的
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