最新魏晋时期道家自然观对人格美学的影响 精品.docx
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魏晋时期道家自然观对人格美学的影响
魏晋时期道家自然观对人格美学的影响
从先秦到魏晋，圣人一直被认为具有完善的理想审美人格，无论是儒家孔孟，还是道家老庄，他们眼中的圣人皆能与天地合德、与日月同光、通古今之变、究天人之际。
《世说新语·文学》云"王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？
’弼曰‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。
’"
王弼认为，圣人体虚静恬淡，行无为之事，虚心于万物，而天下归之。
圣人之道在于体无，体无即顺自然之道，这乃是老庄之学，王弼似又将孔子置于老、庄之上，实际上是致力于会通儒道。
汤用彤说"王弼会合儒道最着之处为圣人观念。
"
李泽厚认为，王弼所言的"这个‘无’的本体，与其说是宇宙的本体，又不如说是人格的本体",由此，孔圣儒教亦具有了老、庄道家色彩，儒道合一是魏晋时期的历史潮流，成圣体无、顺性自然，已经成为魏晋士人最高的人格理想和审美准则。
一、自然无为道家自然观的表征
"无"与"有"相对，都是老子所提出的概念，《老子·第一章》曰"无名天地之始。
有名万物之母",《老子·第四十章》曰"天下万物生於有，有生於无","有"、"无"是内生于"道"之中的，由于"道"之不可见，所以用"无"来形容它，又由于"道"能化生万物，所以又用"有"来描述它。
老子用这一组既相对立又相联系的概念，成功说明了作为形而上的"道"如何向形而下降落，生成世间万物的过程。
对于老子"无"的理解，陈鼓应说
"‘无’是用来指称‘道,因为’道‘是无形无色而不可见的，所以用’无‘来形容它的特性。
"[4]
胡适说"道与无同是万物之母；可见道即是无，无即是道。
"[5]
冯友兰认为，《老子》所言的道就是无，这是各章所承认的，这一点没有问题[6]可见，道与"无"是不相分离、可以同一的。
老子以"无"为基础，创构出"无为"、"无名"、"无知"、"无形"、"无物"等概念，从而组成了以"无"为核心的理论体系。
由此可知，老子的"无"即是道，而道的最根本属性是"自然"《老子·第二十五章》曰"人法地，地法天，天法道，道法自然。
"河上公注"道性自然，无所法也。
"[7]
王弼注曰"法，谓法则也。
人不违地，乃得全安，法地也。
地不违天，乃得全载，法天也。
天不违道，乃得全覆，法道也。
道不违自然，乃得其性，’法自然也‘。
"[8]
陈鼓应注"道法自然道纯任自然，自己如此。
"[9]
王弼所言"道不违自然，乃得其性",自然并非处道之上而另有一物，而是道以自然为性之意。
由是观之，老子所言"道法自然",自然是"道"的呈现状态，"道"以此决定了自身的存在和运动，可以说"道"即自然。
《老子·第十七章》的"百姓皆谓我自然"、《老子·第二十三章》的"希言自然",论述了政治统治的方法，即政令从简，无为而治，不扰民，当老百姓意识不到政府存在的时候，统治才是成功的。
《老子·第五十一章》的"夫莫之命而常自然"、《老子·第六十四章》的"以辅万物之自然，而不敢为",说明"道"是依照万物的本性来生成万物，自然的意义就在于排除外界的干扰、限制和约束，顺应事物的本然状态运行发展。
在老子那里，"道"、"自然"、"无为"三个概念是相通的，老子说"道法自然",又说"道常无为",他用"自然"、"无为"来理解"道"无为与自然紧密联系，无为之所以无不为，正是由于其不违自然，顺应自然则体现为无为之态，无为即自然，两者是合一的。
及至魏晋，玄风大倡，王弼注《老子》，对其自然无为思想多有阐发。
《老子·第三十七章》"道常无为。
"王弼注"顺自然也。
"
《老子·第五章》
"天地不仁，以万物为刍狗。
"王弼注"天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。
"
"天地任自然，无为无造",即指明了"无为自然"王弼认为，天地万物的存在，必定是自然无为的结果。
此外，老子认为，只有圣人能通达自然，无为而治，《老子·第六十四章》"是以圣人欲不欲，不贵难得之货。
学不学，复众人之所过，辅万物之自然而不敢为。
"圣人顺万物的自然之性，不将主观意志强加于万物之上，故无为而无不为。
《老子·第十七章》
"悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
"王弼注"自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰，悠兮其贵言也。
居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。
"
"自然"即"居无为之事，行不教之言，不以形立物","自然无为"是实现圣人之治的关键原则。
二、体道成圣老庄的人格美理想
钱穆认为，在成圣的问题上，儒家与道家、墨家目标是一致的，"圣人人格是最富共通性的人格"[13]如果说先秦儒家强调与善统一的道德人格，那么道家追求的则是与真合一的自然人格，但无论儒道，成圣均是最高的人生理想。
老子的圣人观即自然无为，圣人虚静守一、恬淡无为，具有完善的审美人格特征。
老子主张"少私寡欲",反对过分地贪图声色口味之利，《老子·第十二章》曰"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。
"又《老子·第二十九章》曰"是以圣人去甚、去奢、去泰。
"陈鼓应注引河上公曰"甚谓贪淫声音，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。
"又注引薛蕙曰"物各有自然之性，岂可作为，以反害之邪！
是以圣人去甚去奢去泰，惟因其自然而已。
"
老子相信，唯有圣人无为、不争，才可以实现他心目中无欲无求、与道为一的理想人格状态。
《老子·第五十七章》曰"民多利器国家滋昏。
人多伎巧奇物泫起。
法令滋彰盗贼多有。
故圣人云我无为而民自化。
"人违反自然法则的胡作妄为，必然会招致灾祸，而圣人无为无私，可以化民以成。
《老子·第二章》曰"是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞。
生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
"老子认为"道常无为","圣人处无为之事"就是指圣人之言行以道为法，体道而行，从而达到"无为而无不为"在老子眼中，所谓"道"、"德"、"天"都是自然而已，自然以固有规律变化运行，则四时行、百物生，"老子所说’道‘、’德‘、’天道‘、’玄德‘、以及’圣人之道‘，都是法自然"老子将"道法自然"下降为"人法自然",其人生观的核心也是"法自然",人顺自然而行，做到"为无为，事无事"《老子·第六十三章》。
《老子·第五十一章》中他说"夫莫之命而常自然",就是强调人必须顺应自然之道，从而以无为之态取消主体的固执和偏离。
圣人按自然规律行事，无私无欲，又万物有自然之性，圣人虚而应之，因而治之，行其所无事，法天而贵德。
老子欣赏的是圣人之德，他反复强调圣人不积、圣人无藏，圣人之道为而不争，主张致虚、守静、无欲，推崇那种未经雕琢、本真自然的人格之美。
《老子·第十九章》曰"绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，以为文不足。
故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。
"陈鼓应认为"’素‘是没有染色的丝，’朴‘是没有雕琢的木，’素‘’朴‘在这里是异字同义。
"
詹剑峰说"’见素‘则是明自然之道，’抱朴‘则是守自然之德。
"[17]
老子反对人为，因为人为会有损自然，他的"见素"、"抱朴"意义相同，都是主张质朴、本真、本色，不加修饰，抛弃雕缛繁华，一切以自然为最高的审美理想。
"朴"与人为相对，不事人工，自然天成，是老子眼中完美的人格修养境界。
《老子》一书有8处用"朴",分别为
敦兮其若朴。
第十五章见素抱朴，少私寡欲。
第十九章常德乃足，复归於朴。
朴散则为器，圣人用之则为官长。
第二十八章道常无名、朴。
虽小，天下莫能臣也。
第三十二章化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴，夫亦将无欲。
不欲以静，天下将自定。
第三十七章我无欲而民自朴。
第五十七章"敦兮其若朴"讲"道"具有本真自然、未经雕琢的淳厚朴质；德行充足之人，必回复真朴的状态，真朴之道散成万物，圣人用之，则为百官首长；"道常无名","无名"即"朴","无名之朴"即无欲静观，具有良好道德修养的人，具有虚怀若谷、宽容无私的品质，这样常德才会充足，永远保持自然的本色，由此，人民自然朴实。
要想实现"朴"的圣人审美人格，老子认为应回到婴儿时期，"含德之厚比於赤子"《老子·第五十五章》，赤子即为初生的婴儿，这句的意思是含德深厚的人，比得上初生的婴儿。
《老子》中多次讲到"婴儿",如《老子·第十章》"专气致柔，能如婴儿乎？
"《老子·第二十章》"我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。
"《老子·第二十八章》"常德不离，复归於婴儿。
"老子将其理想人格意象比喻为婴儿，因为婴儿的特征是天真纯朴，生机勃勃，"精之至也"--精神充实饱满，"和之至也"《老子·第五十五章》--心灵凝聚和谐。
老子相信，具有深厚修养的人纯朴如赤子、婴儿，他们能返回到婴儿时期的精气充足、元气淳和、纯真柔和的状态。
老子的圣人之道是顺自然，"生而不有"、"为而不恃"《老子·第二章》，"长而不宰"《老子·第十章》，圣人以"朴"为美，"赤子"、"婴儿"是完美的人格审美境界。
庄子则将老子"赤子"、"婴儿"的审美意象，转化为"圣人"、"至人"、"真人"、"神人",他们顺自然而无容私，循自然之道任性逍遥，其意义基本一致。
《庄子》一书有关于此的表述很多，如《庄子·逍遥游》"至人无己，神人无功，圣人无名。
"《庄子·齐物论》"六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩";"至人神矣！
大泽焚而不能热。
"《庄子·人间世》"天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。
"如此等等，不一而足。
何为"圣"?
《庄子·天运》曰"圣也者，达于情而遂于命也。
"郭象注"故有情有命者，莫不资焉。
"成玄英疏"所言圣者，更无佗义也，通有物之情，顺自然之命，故谓之圣。
"
圣人正是顺自然之性而体物之情，从而达至于"圣"《庄子·在宥》曰"圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋。
"《庄子·知北游》曰"圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
"《庄子·刻意》曰"圣人之生也天行，其死也物化。
"庄子认为，圣人无为不作，观乎天地万物，体乎自然之理，超然物外，遗世独立，呈现为一种非功利的审美状态。
在庄子那里，至人、神人、真人都是圣人人格美的具体体现，《庄子·田子方》曰"夫至人者，上窥表天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。
"庄子尚真，《庄子·渔父》曰"真者，所以受于天也，自然不可易也。
圣人法天贵真，不拘于俗。
"庄子的"法天贵真",一言以蔽之，顺自然之性也。
真人不以人为背离天道，契合素朴之理，具有独立的审美人格，《庄子·大宗师》曰"不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
"《庄子·刻意》曰"能体纯素，谓之真人。
"在《庄子·大宗师》中，庄子对真人颇多溢美之词，"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士","古之真人，不逆古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深","古之真人，不知说生，不知恶死。
其出不欣，其入不距。
翛然而往，翛然而来而已矣。
不忘其所始，不求其所终"
在《庄子·田子方》中，庄子借田子方之口，刻画了一个真人形象，"其为人也真，人貎而天，虚缘而葆真，清而容物",真人虚而顺物，独任自然，故不失其真。
庄子用"清而容物"来形容真人，郭象注曰"夫清者，患于大絜；今清而容物，与天同也"清合于自然，同于天，展现了真人不流世俗、傲然独立的审美人格。
庄子还塑造了一个超凡脱俗的神人形象，《庄子·逍遥游》曰"藐姑射之山，有神人居焉。
肌肤若冰雪，绰约若处子。
不食五谷，吸风饮露。
乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
其神凝，使物不疵疠而年谷熟。
"神人的肌肤洁白如冰雪，容态绰约如处女，不食五谷杂粮，吸清风饮露水，乘着云气，驾着飞龙，遨游于四海之外。
通过刻画这一神人形象，庄子传达了自己心目中完美的审美人格，并对天人合一的理想生存境界进行了审美化描述。
三、超凡入圣魏晋的人格美实践
先秦以后，圣人作为理想人格备受世人青睐。
西汉淮南王刘安组织编纂的《淮南子》承继了道家自然观，认为圣人无为而治，具有最高的人格美情态，《淮南子·原道训》曰"是故圣人内修其本，而不外饰其末；保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。
"[20]
至魏晋，刘邵品评人的才性，首推圣人之美，《人物志·七缪》曰"圣人者，众尤之尤也。
"
刘邵认为，圣人具有"聪明"与"平淡"两种个性特征，《人物志·自序》曰"夫圣贤之所以美，莫美乎聪明。
聪明之所贵，莫贵乎知人。
"[22]
他又指出，圣人之美不仅是"聪明",更重要的是在于"平淡",《人物志·九征》曰
"中和之质，必平淡无味；故能调成五材，变化应节。
是故，观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。
"[23]
刘邵受道家自然观影响甚大，其"平淡"一语明显来自道家。
老子相信，真正的"道"是无味的，《老子·第三十五章》曰"道之出口，淡乎其无味。
"《老子·第三十一章》曰"恬淡为上。
"庄子用"淡"来形容人格之美，《庄子·应帝王》中有"汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。
"《庄子·刻意》中有"平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
"这里，刘邵把儒家"中庸"与道家"平淡"相结合，认为"圣人淳耀，能兼二美","平淡"即内在淳朴，"聪明"则外在辉耀，圣人二美兼备，从而能够达至人格美的最高境界。
王弼注《老子》，对老子圣人观多有发挥，试摘录数条如下
圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。
第五章注是以圣人后其身而身先；外其身而身存。
非以其无私邪，故能成其私。
无私者，无为于身也。
身先身存，故曰，能成其私也。
第七章注圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也。
第二十七章注圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。
除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。
第二十九章注是以天地虽广，以无为心。
圣王虽大，以虚为主。
故曰，以复而视，则天地之心见。
至日而思之，则先王之至睹也。
故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。
第三十八章注圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。
第七十章注言谁能知天下之所恶，意故邪，其唯圣人，夫圣人之明，犹难于勇敢，况无圣人之明而欲行之也，故曰，犹难之也。
第七十三章注王弼认为，圣人无私无畏、和光同尘、怀玉不渝、"以无为心"《老子·第二章》"是以圣人处无为之事。
"王弼注"自然已足，为则败也。
"
圣人之治即无为而治，圣人无为即体自然而不为。
在王弼眼中，圣人能够通晓自然、无为不施、畅达万物，不违背事物的本性，故能与天地合德，第七十七章注"与天地合德，乃能包之如天之道。
如人之里，则各有其身，不得相均。
如惟无身无私乎？
自然，然后乃能与天地合德。
"
王弼所谓圣人与天地合德，是指圣人对世界的理解，已经从特殊性抽象为普遍性，能够体验宇宙的无限性，这种对无限整体的感受和体验，即其所言之"圣人体无"圣人能够与自然同化，存天地之心，体虚静之境，顺万物之性，怡然而自得。
在这种体无之圣人的治理下，万物各循其性，各得其所，保持了自然和社会整体和谐的原初状态。
郭象注《庄子》，亦从自己的观点出发，阐述了他的圣人观。
其《庄子·齐物论》注曰"夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；旁礴万物，无物不然。
"
郭象认为，唯有圣人能体天悟道，畅达万物。
其《庄子·刻意》注
"不为万物而万物自生者，天地也；不为百行而百行自成者，圣人也。
"
《庄子·大宗师》注"夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。
万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！
"
又《庄子·缮性》注"圣人无心，任世之自成。
"
圣人无心应物、自然自成，圣人之道即顺应自然，无为而治，故能与天地合，与万物化，呈现出光彩夺目的人格之美。
郭象的圣人观，在庄子基础上又有所创新。
对于《庄子·逍遥游》中的"藐姑射山之神人",郭象注曰"夫神人即今所谓圣人也。
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！
徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？
"
成玄英认为《庄子》这段出自《山海经》
"姑射山在寰海之外，有神圣之人，戢机应物。
时须揖让，即为尧舜；时须干戈，即为汤武。
"这句话为今本《山海经》所无，但两者的思想有相通之处，即圣人顺时而动、不滞于物、超凡脱俗，"言圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染"郭象认为，名教即自然，圣人行事于名教之内，而心游于玄远之境，虽处庙堂之高，其心亦在山林之中，庙堂与山林并不相悖，有为与无为可以合一。
郭象既认同庄子圣人人格的超越和无限，也将这一人格美降落于人世间，圣人并非不食人间烟火，圣人就在尘世，人人均可成圣，郭象探讨的是内圣外王之道，儒、道圣人观在他那里得到了彻底的统一。
名教与自然无异，皆自然也，顺自然则神气潇洒、清虚淡泊、高洁雅致，"夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。
故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若"[33]圣人既冥乎其内，又超乎其外，其精神境界是常人难以企及的。
嵇康推崇圣人人格之美，在《答难养生论》一文中，他描绘出一个圣人形象，其曰"圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。
穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。
故君臣相忘于上，蒸民家足于下。
"[34]
嵇康心目中的圣人任自然无为，与天地万物齐一，这和老庄之圣人观无异。
嵇康所谓至人、达人、君子等，则又是圣人人格的审美化表现，其《明胆论》曰"唯至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。
"[35]
他还在诗中描写了众多至人、达人、真人形象，如"至人远鉴，归之自然"[36],"至人存诸己，隐璞乐玄虚"[37],"能尽雅琴，唯至人兮","纵躯任世度，至人不私己"[39],"达人与物化，无俗不可安"[40],"真人不屡存，高唱谁当和"[41]
嵇康认为，君子去私欲、顺自然，其《释私论》曰"夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也"[42],君子无是非之心，不违于道，故能成其为君子。
嵇康相信，有私则丧自然，"成其私之体，而丧其自然之质也"[43],私欲和自然是相对的，君子无私，故能越名任心；君子无欲，故能体道自然，"心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也"高晨阳说"嵇康在这里所说的’君子‘，在《养生论》里又称之为’圣人‘或’至人‘，这都是指一种理想的人格。
"
阮籍的观点与嵇康相近，阮籍《达庄论》曰"夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。
"
君子循自然之道，方得以成君子之实，故君子与圣人一样，都是一种自然无为的审美人格精神的体现。
嵇康《卜疑》一文，又刻画了一个"宏达先生",其曰"有宏达先生者，恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割，超世独步，怀玉被褐，交不苟合，仕不期达。
常以为忠信笃敬，直道而行之，可以居九夷，游八蛮，浮沧海，践河源，甲兵不足忌，猛兽不为患；是以机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识吕物之细故也。
"
"宏"又作"弘","宏达"即意为弘扬放达。
庄子讲"机心存于胸中，则纯白不备",老子讲"我独泊然而未兆"、"见素抱朴",宏达先生的"机心不存，泊然纯素",是与老庄圣人观相应合。
由此，嵇康还是遵循老庄的理论旨趣，即齐万物、任自然、为无为，呈现出对一种审美化的圣人人格精神的追求。
阮籍亦对圣人推崇备至，其《通易论》曰"是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。
"
又《通老论》曰"圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。
故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。
"
除此之外，阮籍所着《大人先生传》，描写了一个超乎尘世之外的大人先生形象"夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。
"
阮籍以瑰丽奇诡的想象，描写出大人先生不食人间烟火、摆脱世俗功利、超然于物外的审美形象，其曰"大人先生被发飞鬓，衣方离之衣，绕绂阳之带，含奇芝，爵甘华，噏浮雾，餐霄霞，兴朝云，飏春风，奋乎太极之东，游乎昆仑之西，遗辔隤策，流盼乎唐虞之都。
"
大人是圣人的另一种表述，具有中国古代士人心目中理想的审美人格特征。
孔子以"大"形容圣人人格，《论语·泰伯》曰"大哉！
尧之君也。
巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。
"《孟子·尽心上》曰
"充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
"孟子认为，"大"是圣人的基本人格特征，其不仅有充盈的道德内涵，更是光辉的审美境界。
《易传·文言》曰"夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。
"《淮南子·泰族训》曰"故大人者，与天地合德、与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。
"
《庄子·秋水》曰"是故大人之行，不出乎害人。
"郭象注"大人者，无意而任天行也。
"成玄英疏"夫大人应物，譬彼天行，运而无心，故投诸吉地，出言利物，终不害人也。
"[53]
大人与天地日月相合，应变顺和，块然独存，不委与世。
在《大人先生传》中，阮籍亦称"大人先生"为"至人",其曰"至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣；故天下终而不知其用也。
"
又阮籍《达庄论》曰"至人者，恬于生而静于死。
生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。
生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。
"
在阮籍眼中，至人虚无恬静、不滞于情，实乃至极之人，其能与阴阳相化、与天地共生，心气平和而超越生死之界限。
综上所述，在道家自然观的影响下，先秦老、庄及魏晋士人普遍认为，圣人顺应自然，无为而治，堪称人格美的典范。
王弼提出"圣人体无",既是在自然观基础上会通儒道，也是对这一人格审美理想的高度概括。
魏晋士人以此为目标，塑造了一系列超凡脱俗的"至人"、"达人"、"君子"、"宏达先生"、"大人先生"等审美形象，他们将成圣的审美理想应用于人生实践，任自然而无为，以虚静的审美态度面对残酷的现实生活，
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