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实证主义1
实证主义1
实证主义虽然在理论上也是对德国唯心主义的扬弃，但事实上是两种思想传统之间的分歧。
如果说经验主义的和科学的传统在德国是相对沉寂的，那么在当时的法国和英国则是十分活跃的。
实证主义的开山鼻祖奥古斯都·孔德以12年时间苦心经营出六卷本巨著《实证哲学教程》，他既受到培根和整个英国经验主义学派的影响，也受到18世纪杜尔哥和孔多塞历史进步观的影响，而他的直接思想来源则是圣西门，圣西门本人已经说过，过去是神学的时代，现在是实证的时代。
密尔是从培根到休谟的英国经验主义地地道道的传人，他从幼年起就在其父老密尔的审慎保护下，接受了一种严格系统的理智训练，最终融经验主义哲学、联想主义心理学、功利主义伦理学、归纳主义逻辑学、自由主义政治学和古典经济学于一身，堪称英国哲学传统的集大成者。
孔德大讲实证主义，而密尔则倾向于谈论精确科学；孔德长于体系，而密尔则长于综合；孔德虽反对亚里士多德式的形而上学，但也热衷于营造关于科学的必然发展阶段和等级的体系，而密尔身上的人文主义情怀使他几乎没有染上形而上学的气息，他的理智兴趣在于广博的知识、精细的逻辑、敏感的洞察和清醒的自由观念。
不过，他们都体现了所谓“实证”的基本原则：
首先，正如孔德所说的：
“凡是不能严格缩简为某个事实（特殊事实或普遍事实）简单陈述的任何命题都不可能具有实在的清晰含义。
”[1]其次，我们应该考虑到认识可能性的界限，意识到科学的进步只能接近理想的直线，但永远达不到真理。
最后，遵循不可更改的自然法则，然后“观察，以便预言”——这是孔德的著名口号[2]。
马赫主义是一座桥梁，在科学上促进了从古典物理学向现代物理学的突破，为本世纪科学革命的范式（paradigm）奠立了基础，在哲学上沟通了以孔德和密尔为代表的老实证主义与以维也纳学派为代表的新实证主义。
19世纪末的古典物理学在许多物理学家看来已臻完善，似乎牛顿力学、电动力学、热力学和统计力学就足以解释一切自然世界的奥妙，物理学大厦的主要构架已经搭起，剩下的只是提高精度和推广应用的问题了。
然而实验的发展却使这一过早的乐观陷入了危机。
[3]马赫以其精深敏锐的科学洞见，“坚不可摧的怀疑态度和独立性”[4]打破了古典物理学的“力学神话”：
用力学来解释一切自然现象是一种偏见，甚至任何特殊类型的自然现象的规律都没有资格作为解释其他现象的基础，而应该寻求对各种现象的统一解释。
马赫进而提出了他的要素一元论的哲学思想，对现代物理学、尤其对爱因斯坦的狭义相对论产生相当大的影响。
彭加勒继承了马赫的科学哲学传统，他作为“20世纪初的科学全才”、“敏锐而深刻的思想家”，在世纪之初就洞察到物理学的危机，危机在他看来恰恰是物理学革命的前兆，而要摆脱危机就必须在新的实验事实的基础上改造和重建物理学。
由此他提出了约定主义，一方面把实验作为真理的唯一源泉，另一方面又注重自由创造、大胆假设。
他的约定主义和马赫的经验主义无疑为新实证主义即逻辑经验主义开辟了道路。
不过，问题并不仅仅出在古典物理学的危机上。
马赫和彭加勒的科学背景使我们强调了科学范式的危机，但他们之所以与阿芬那留斯的经验批判主义不期而遇，关键在于“拒斥形而上学”这一实证主义的基本特征。
无论是奥斯特瓦尔德的唯能论、维歇特等人的电磁自然观等自然哲学，还是福格特、毕希纳、海克尔等人粗疏的唯物主义，抑或是奥伊肯等人的生命哲学，都是应予以拒斥的形而上学。
因此，从这科学和哲学这两个方面看，从休谟和康德转向批判的经验主义或实证主义，是不可避免的。
一、孔德
整个19世纪，值得一提的法国哲学家屈指可数，但作为实证主义的创始人、社会学之父的奥古斯都·孔德（AugustComte，1798－1857）却当之无愧。
他创立的实证主义学说是西方哲学由近代转入现代的重要标志之一。
他的主要著作包括：
《实证哲学教程》六卷（1830－1842），这部哲学史罕见的长篇巨著，揭开了长达一个半世纪的实证主义运动的序幕；《实证政治体系或论建立人道宗教的社会学论文》四卷（1851－54），这是他一生中最重要的学术著作，一部集孔德哲学和社会学思想之大成的百科全书式的著作：
前两卷论述实证主义哲学思想，第三卷论述社会静力学思想，第四卷讨论了社会动力学思想，全书贯穿了孔德倡导的实证主义宗教思想——人道主义宗教或人道教。
其他著作还有《论实证精神》（1844）、《实证主义总论》（1851）、《实证教义问答》（1852）和《主观的综合》（1856）等。
（一）实证主义的基本原则
在《实证哲学教程》中，孔德明确提出了“拒斥形而上学”的口号。
他认为相对于各自的时代而言，历史上那些形而上学体系如同历史上的神学体系一样，都有它们存在的合理性，它们乃是该时代唯一可能的哲学。
但是，历史发展到19世纪中叶，人类的理性已经相当成熟，实证的经验科学已经相当发展，这些以空洞的和虚构的思辨来代替科学的实证研究的臆测和幻想，就成为不合理的、荒谬的和虚伪的了。
“拒斥形而上学”的根据就是孔德的实证主义原则：
除了观察到的以事实为依据的知识以外，没有任何真实的知识；我们只能获得关于现象的相对知识，不能获得关于现象背后的实体或第一因的绝对知识。
在否定了传统的形而上学哲学之后，孔德指出，哲学只有作为实证哲学才有存在的权利；它的任务是通过对科学知识的综合，实现统一科学的目标。
“实证哲学的基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律；精确地发现这些规律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目标，因为我们认为，探索那些所谓始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不到的，也是毫无意义的。
”[5]简言之，哲学就是实证，哲学知识就是实证知识。
孔德所谓的“实证（positive）”，大体包含四层意思。
一是指真实的而不是虚幻的；二是指有用有的而不是无用的；三是指肯定的而不是犹疑不定的；四是指精确的而不是模糊的。
在他看来，实证主义的一切本质，都可以概括在“实证”这一词中。
因此，实证主义只研究真实、有用、肯定和精确的知识，即关于完全可由经验加以实证的现象的知识。
只要人类精神并不钻进那些根本无法解决的形而上学问题之中，而只在完全实证的现象范围内进行研究，人们仍然可以为自己找到取之不尽和用之不竭的知识源泉。
（二）人类智力发展的三个阶段
人类智力发展的三阶段论，是孔德社会动力学中的重要内容之一。
这是孔德依据实证主义的基本精神，重新考察人类思想或智力发展的基本历程时所发现的“一条伟大的根本规律”。
孔德指出，根据实证主义的基本学说，我们所有的思辨，我们的每一种主要观点，每个知识部门，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三种不同的理论阶段：
通常称之为神学阶段（大约在公元1300年之前）、形而上学阶段（大约在公元1300––1800年之间）和19世纪以后进入的实证阶段，也可分别叫做虚构阶段、抽象阶段和科学阶段。
这三个阶段相继使用了三种性质不同甚至相反的哲学方法：
神学方法、形而上学方法和实证方法。
由此便产生了相互排斥的三类哲学，或三种说明一切现象的总的思想体系。
神学阶段是人类思辨的第一次必然的飞跃，从各方面来看它是人类智力或思想发展过程中不可缺少的，尽管它纯然是临时性的和预备的阶段。
在这一连最简单的科学问题还不能解决的时代，人类智慧便贪婪地、近乎偏执地去探求万物的本源，探索各种现象的终极原因，以及产生这些现象的基本方式，一句话，就是探求绝对的知识。
这种情况乍看上去似乎难以解释，其实这是与当时我们智力的最初的真实状况完全相符的。
人类智慧的这种原始需要，只能在这种可能得到满足的范围内得到满足。
神学阶段具体表现为三种形式或阶段：
拜物教、多神教和一神教。
它为后来更为完善的人类思辨和逻辑体系作好了准备。
随着科学的进步和人类知识的积累，智慧的人类头脑不断试图揭开自然和社会的奥秘。
于是，人类的思想或智力便逐渐进入形而上学阶段。
在形而上学阶段，人们也仍然像神学阶段那样，主要试图解释存在物的深层本质和万事万物的起源，并解释产生所有现象的基本方式。
不同之处在于，形而上学并不使用真正的超自然因素，而是以越来越以“实体”或人格化的抽象物等“本体论”的解释代替了神学的解释。
在这种形而上学思维方式中，既不是纯粹的想象居于操纵地位，也不是实在的观察凌驾一切，而是推理获得充分发展，并以萌芽的方式隐约地酝酿着真正的科学运作。
就其性质而言，形而上学哲学只能自发地进行精神方面的尤其是社会方面的批判行动或摧毁行动，而绝不能建立任何属于自己的东西。
这种模棱两可的精神，根本上就自相矛盾。
它还保留着神学体系的全部基本原则，但却失去了其活力和稳定性。
因此，它延长了人类思想演进过程中的神学阶段。
所以我们可以把形而上学状态视作一种慢性病，它是我们个人或集体从童年至成年的精神演化过程中天然固有的。
但是，这一段必然的漫长开端最后把我们的智慧引导到最终的理性实证阶段。
在实证阶段，人们完全抛弃了神学的思维方法和形而上学的思维方法，人类智慧放弃了对绝对知识的追求，而把精力放在迅速发展起来的真实观察领域。
这是真正能被接受而且切合实际需要的各门学科的唯一可能的基础。
根据这种实证原则，人们只是借助观察和推理方法去发现观察可以企及的实际现象之间的规律。
一切可以由经验观察加以确证的现象才是实在的现象，一切可以由经验现象加以确证的知识，才是真正确定和可靠的知识，才是实证的知识。
在这个阶段，人类不仅将通过实验和观察所得的经验知识用于理解自然界，而且还将用于理解和建立更为完善的社会。
他指出，19世纪的欧洲工业社会就是人类发展到实证阶段的典范，欧洲工业社会最终将成为全人类的社会，这个社会是由企业家和学者统治的。
（三）社会静力学和社会动力学
根据实证哲学的基本精神和各门科学的不同性质的研究对象，孔德把科学分为六类，并按照历史的和学理的、科学的和逻辑的序列把它们排列为：
数学、天文学、物理学、化学、生物学、物理学和社会学。
他在《论实证精神》第三部分中明确讲道，作为第一门科学的数学是独一无二的出发点，而最后一门科学即社会学则是整个实证哲学的唯一基本目标。
因此，孔德借用现代物理学的基本概念，创造性地提出了“社会静力学”和“社会动力学”的概念和理论，以观察方法、实验方法、对比方法和历史方法等实证方法研究人类社会，试图从社会联系中把握社会的总体以及社会发展的基本规律。
所谓社会静力学，就是静态地分析研究人类社会的组织、结构及其关系的学说。
它大体上相当于生物学中的解剖学。
它的目标主要是研究社会秩序。
其基本观点和主要内容是，从社会有机体理论出发，认为对社会的解剖首先应当从社会的基本元素——家庭着手。
因为家庭是缩小了的社会，社会是放大了家庭。
社会的秩序和美好前景来自于家庭的和谐。
家庭关系包括两性、亲子、兄弟或姐妹关系等，它实际上体现了人性中利己与利他两重性的统一与和谐，这种和谐关系若能延伸到社会，就可实现社会的和谐与秩序。
随后，孔德又进一步分析了阶级或种族。
他从社会和谐的原理出发，认为社会越进步越发展，阶级、组织和机构就越复杂，也就越需要更好地协调各组织之间的关系。
为此，社会各阶级应当安于自己的职业，相互合作。
社会所以会产生工人起义、市民暴动等社会骚乱现象，乃在于各种社会组织之间不能彼此协调。
因此，政府和国家应当注意致力于社会秩序的和谐与秩序，超越于各阶级或种族之上，主持公道。
国家和政府用于调节社会组织之间关系的手段有两个，一是精神手段，一是物质手段。
前者是用宣传和教化的方法统治社会和协调社会矛盾；后者是用军队和宪兵等暴力手段统治社会，解决社会矛盾。
当然，仅仅这两个方面还是不够的，还需要运用宗教的力量。
因此他创立了所谓人道宗教，即关于“人类之爱”的宗教。
这种宗教不崇拜全知全能的神或上帝，而以人为对象，它的崇拜对象是人，但不是某一个具体的个人，而是古往今来所有的人，即人类。
崇拜人、信仰人和对人以爱，是全部人道的教义。
按照这种人道宗教的主张，社会要进行全面的改组。
社会学将成为这个被改组后的社会中的各门科学的女王，如同神学在中世纪的地位一样。
社会学将能全面地解释人类知识的发展，解释社会秩序和社会发展的规律，因此，可以把所有其他学科归入这一类。
社会学还将建立一个包罗万象的道德体系，这个体系将把所有人团结起来，崇尚人性，为不断发展所必需的社会秩序提供保证。
所谓社会动力学，是指动态地研究人类社会的组织及其关系发生、发展的规律的学说。
它大体上相当于生物学中的进化论。
孔德继承了启蒙运动所发扬的理性推动历史进步的观念，以动力学的观点观察和研究社会。
他认为，人类社会的组织和结构不是静止不变的，而是一个有规律地演进过程。
如同人类思想的发展一样，人类社会的发展也经历了三个阶段，即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。
在人类社会发展的神学阶段，家庭是社会的主要单位。
人们崇拜神灵，尊奉政治的绝对权威，其政治体系通常是君主专政，维持社会秩序的主要是军事类型的社会组织。
因此，这一阶段是权威的时代。
在人类社会发展的形而上学阶段，人们用自己的理性去怀疑一切，批判一切，政治上追求“天赋人权”、“平等”等抽象原则，国家政体转向共和制。
在社会中占统治地位的是“法学家”，因而这个时代也可称为法制时代。
民族国家是这一阶段社会组织的主要形式。
形而上学社会发展阶段的主要特点，是工业的发展与巩固，并渗入西欧各国政治之中，它为西方社会向实证阶段过渡奠定了基本的条件。
在社会发展的实证阶段，工业在社会中的统治取代了军事统治，社会把注意力从剥削其他社会转向了开发大自然，开始实行实证政治统治。
在这一阶段，前两个阶段业已存在的家庭和民族国家将扩大到全人类，人类社会的秩序将达到完成阶段。
二、密尔
如果要从各个维度上全面地刻画密尔的著作及其个性，那得用一大堆名词和形容词。
因为密尔几乎在每一个方面都取得了独具特色的卓越成就，都是他那个时代的思想领袖。
但至少有三个概括是必不可少的，那就是哲学家、社会科学家和人文主义者。
他在前两个领域取得了多方面的杰出成就，而人文主义则是他内心世界中更为深沉而基本的情怀；前者在某种程度上要归功于老密尔把他训练成一架第一流的思想机器，而他经久不衰的魅力则在更大程度上源于他深厚的人文素养。
密尔只是在次要的方面才属于实证主义，而这种归类也只是权宜之计。
密尔的人文主义色彩体现在三个方面。
首先，他汲取了历史上人文知识的精华：
他那宽广而丰富的人文情怀滋生于古典时代和文艺复兴时代，同时又汇入了启蒙时代。
换言之，他的思想植根于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及古希腊的文学；汇聚了像莱奥那多·达·芬奇和米开朗基罗等巨人对自然和人性的多层面的探索。
他的视野和胸怀远远超出了他的同时代人，他从老密尔那里接受的教育使他摆脱了根深蒂固的神学偏见。
其次，密尔认为人类思想和情感的所有方面都是人类努力的相互联系的部分，这一努力旨在理解世界，并在世界中认识和培养人性。
在他看来，一个有教养的心灵必须熟悉和关注逻辑，即思想和推理的基本规则；必须清楚地了解哲学探究的每一个不同领域及其关系；必须认识到科学在创造知识中的必要性和恰当的地位；必须熟稔包括文学在内的各种艺术形式；必须关注通过艺术对情操的培养；必须具备各种透视人类历史的知识；必须能够理解哲学的原理、实际的政治制度和公民的政治权利。
这些都植根于富有探索性的个人的心灵和生活的方方面面，它们在个体的整体经验中是本质的且相互联系的。
再者，密尔坚持认为对实际政治生活的关注是不可或缺的。
我们有责任去建立并维持一个公正而人道的政治社会，这一责任是追求理智、道德和艺术之真理的必然体现。
最后，密尔坚信，科学知识的积累、哲学判断的纯化、艺术的完善和公正的政治程序的实现，对个人生活的培养是核心而关键的。
密尔的主要著作包括《逻辑学体系》（1843）、《政治经济学原理》（1848）、《论自由》（1859）、《代议制政府》（1861）、《功利主义》（1863）、《威廉·哈弥尔顿爵士的哲学研究》（1865）、《奥古斯都·孔德和实证主义》（1865）、《宗教三论》（1874）等。
密尔的认识论思想继承了自贝克莱和休谟以来的经验主义，他断言我们只能认识现象，认识现象就是认识我们自己的感觉经验。
因此，除了感觉的真实性之外，在我们的经验中找不到、也不可能找到其他任何真实性。
我们关于外部世界的知识是密尔着重考察的问题。
和休谟一样，与其说密尔在证明，到不如说是在解释：
为什么我们被给予的只是经验而我们却相信一个由恒久对象组成的外部世界。
他从心理主义（psychologist）出发，认为我们是根据联想主义（associationism）的原则从个体经验中构造出世界的。
他的立场是极端的现象论（phenomenalism）。
他认为，事物纯粹是感觉的恒久可能性。
当我们去感知物理对象时，所获得的仅仅是一束感觉，但我们又通过记忆、期待和联想认识到，在同样的情境下，能够依照感觉上曾经出现的序列，使之重现，而且这是一种恒久的可能性。
而这种恒久的可能性既非先天，亦非先验，而是产生于经验的后天的信念，是观念联想的产物。
由此出发，密尔同意孔德的观点，认为不存在所谓的“客观规律”，规律只是感觉之间的先后关系和相似关系，我们借助联想使之联系起来而已。
在社会现象中甚至连这种先后或相似的重复关系都没有，因此他否认所谓社会规律。
如果事物是感觉的恒久可能性，那么感觉又是如何可能的呢？
密尔在此问题上的立场与康德有相似之处。
他区分了现象界和本体界，认为后者是感觉经验的原因，不仅不依靠我的意志而存在，而且独立存在于我的身体器官以及我的心灵之外。
但是，既然我们关于外部世界的知识是来自经验和感觉的，自然就无法获得关于本体界的知识。
同样，所谓“自我”或心灵也是如此，因为我们对于一个心灵的概念，也只知道它是这些感觉的一个不可知的接受者，或者说是知觉者，它虽然也可以知觉到这些感觉，也可以察觉到我们其他一切感知，但是正像我们把物质或外部世界理解为心灵知觉的某种神秘的东西一样，我们也把心灵理解为能够发生感知和进行思维的某种不可思议的东西。
既然知识源于经验，那么任何新知识都必然来自经验的归纳，而不是演绎。
由此密尔提出了归纳主义的逻辑学。
他认为演绎不是科学发现的逻辑，因为就内容来说演绎推理是同义反复，其结论就包括在前提之中；就形式而言则是“窃取论据”[6]的，即其结论要依靠正确的前提以保证其有效，而要论证其前提的正确，又必须以另一个前提的正确性为保证，这就会导致“无穷后退”的困境，除非“窃取”一个未经论证的论据。
但归纳也有一个致命的弱点，即它是从个别到一般、从过去到将来、从有限到无限的推理，无法保证知识的普遍必然性，从而产生了所谓的“休谟问题”。
密尔为解决归纳逻辑的可靠性问题，提出了著名的“归纳五法”：
（l）合同法（Themethodofagreement）：
如果现象A的发生，总是与现象B相关联，并且在任何情况下都不改变，则A与B之间有可靠的因果联系。
如戴仑发现物体发声总是与其周围的空气振动相联系，从而确定物体发声的原因是空气振动。
（2）差异法（Themethodofdifference）：
如果A现象发生，X现象相应发生；A现象不发生，X现象就不发生，则A现象与X现象之间必有可靠的因果关系。
如巴斯特的著名液体发酵试验。
他把大小、质量完全相同的两瓶同类液体置于相同的温度下，一瓶瓶口封闭与空气绝缘，一瓶瓶口开启与空气相通。
结果，经若干时间后，后者发酵，前者则否。
由此他肯定空气中细菌的作用是液体发酵的原因。
（3）同异并用法（Jointmethodofagreementanddifference）：
即上述两种方法的合用。
如A、B、C等喉症患者因及时注射血清而痊愈；D、E、F等喉症患者注射相同血清，但因不及时而失治。
则由此断定，注射血清及时与否是喉症治愈与否的原因。
（4）共变法（Themethodofconcomitantvariation）：
现象X在只有条件A发生变化而其他条件都无变化的情况下，才与A发生相应的变化，则X与A之间必有可靠的因果关系。
如波义尔发现在温度相同的条件下，气体的体积的变化与其所受的压力成反比，从而发现了著名的波义尔定律。
（5）剩余法（Themethodofbesides）：
如果根据已经知道的全部条件，都不足以说明现象X变化的原因，则必有其他某一或某些条件是现象X变化的原因。
如科学史上海王星的发现就是运用此法。
科学家们发现天王星轨道有不符合引力理论的偏差，法国人勒维（U．leVerrier）与英国人亚当（J．Adams）就推测天空中必有某一个尚未发现的行星，其引力导致天王星摄动的发生，后来果然发现海王星。
密尔的归纳五法是对培根以来科学家运用归纳方法所获成果的总结，它发展了科学发现的归纳逻辑，而归纳逻辑本身的可靠性问题至今仍悬而未决。
虽然对伦理学的兴趣在密尔心中占有突出了位置，但他的主要表达在《论自由》（1859）和《功用主义》（1861）这两本薄薄的小册子中。
他追溯边沁的功用主义，以功用作为道德的基础，以幸福作为伦理学的鹄的；但“这里所谓的功用必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的”，[7]而“幸福就是得到快乐和免除痛苦，不幸福就是感受到痛苦和丧失快乐”，“除了有利于取得快乐和免除痛苦外，人没有本来要美德的欲望或动机。
”[8]他倡导“最大多数人的最大幸福”的伦理学原则，赋予了边沁的思想以人文主义和个人主义的倾向，从而使个体道德的自我完善成为密尔伦理学中的终极价值。
他认为功用主义的本性既不是利己的，也不是注重感官享受的，因为它既把一切人的快乐看作是同等重要的，也承认理智艺术和社会的快乐与感官快乐相比具有更高的价值，因此快乐不仅具有量上的差别，更具有质上的差别。
密尔的《论自由》着重探讨的是公民自由或称社会自由，即探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。
严复曾译之为“群己权界论”庶几达意。
他认为，“唯一实称其名的自由，乃是按照文明自己的道路去追求文明自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍它们取得这种自由的努力。
”[9]而人类自由的适当领域，既包括良心、思想、信仰、言论表达的自由，也包括趣味和旨趣的自由，即有自由制定自己的生活计划以顺应自己的性格，有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避随之而来的后果；此外还有个人之间相互联合的自由。
密尔着重反对的是“多数人的暴虐”（thetyrannyofthemajority），即社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人，把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至阻止这种个性的形成，从而迫使一切人都按照它自己的模型来剪裁他们自己。
密尔认为，干涉个体自由的唯一理由只能是为了自我防卫，或防止对他人造成危害。
除此之外，“人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的；这样不能算是正当。
”[10]人们可以规劝、争辩、恳求，但就是不能因
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