王夫之易学中的实有思想.docx
《王夫之易学中的实有思想.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《王夫之易学中的实有思想.docx（13页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
王夫之易学中的实有思想
王夫之易学中的实有思想
摘要：
王夫之治《易》，务实求真，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，其批判矛头直指佛老，提出了天地自然皆为实有的思想，从客观实际出发，说明天地自然的本性。
王夫之易学中的实有思想与清初务实学风有关，受着明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。
从哲理或思辨意义上说，他对实有思想研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。
关键词：
王夫之；易学；实有；学风 晚明心学掀起蹈虚空疏之风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。
老庄道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。
王夫之治《易》，务实求真，从客观实际出发，说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了天地自然皆为实有的思想。
一、实有与虚无
实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。
他以诚解实有，兹举几例：
“诚”者，心之所信，理之所信，事之有实者也。
（《周易内传》卷一上，《乾》）夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。
实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。
（《尚书引义》卷三，《说命上》）
诚，实也，至也，有其实而用之至也。
（《读四书大全说》卷入，《孟子·公孙丑下》）
诚也者实也；实有之，固有之也。
无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。
（《尚书引义》卷四，《洪范三》）
至诚者，实有之至也。
目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。
（《张子正蒙注》卷九，《可状篇》）
“诚者天之道也”，天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎?
本无所谓伪，则不得言不伪（如天有日，此可言此日非伪日乎）?
（《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》）诚，即实有，其内涵是内心所信，理所当然，事实真有者。
实有是客观存在的东西，诚为实有之至，目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于诚。
大到宇宙，小到具体事物，其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。
总之，实有为客观世界的真实存在，而非虚无。
他从虚实关系角度讨论实有，说：
虚必成实，实中有虚，一也。
而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。
止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。
而动有动之用，静有静之质，其体分矣。
聚者聚所散，散者散所聚，一也。
而聚则显，散则微，其体分矣。
清以为浊，浊固有清，一也。
而清者通，浊者碍，其体分矣。
使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。
惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。
一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。
（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）
虚与实是统一体，实此虚彼，实彼虚此，是事物体态的区别，动静、聚散都是如此。
事物只有体态的变化，而无绝对的无。
自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点，它们在一定条件下可以相互转换，但都是实有，不存在纯粹的虚无。
又说：
“实可以载虚，虚不可以载实。
”（《周易内传》卷三，《困》）王夫之认为宇宙天地间皆为实有，说：
两间之有，孰知其所自防乎?
无已，则将自人而言之。
今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇，若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者也。
是故寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。
（《周易外传》卷七，《说卦传》）
那“寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。
实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况，并以不同的方式呈现给人们。
如有本身广大而能先见的；有形态不同，大小不一，但可辨的；有人们有时出现相遇，有时不出现不相遇，但确实存在者；也有盈缩变化时候不同，人们可以亲自使用者，等等。
不仅物实有，心也实有。
他说：
且夫物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。
已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。
物我交受其戕贼，而害乃极于天下。
况夫欲绝物者，固不能充其绝也。
天之风霆雨露亦物也，地之山陵厚湿亦物也；则其为阴阳、为刚柔者皆物也。
物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。
凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐皆物也。
而又岂可屏绝而一无所容乎?
心无非物也，物无非心也。
备万物于一己而已矣。
（《尚书引义》卷一，《尧典一》）
不能否定物的存在，因为人类本身就是一物，物包括人类，人类自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。
反之，物就是人类，若否定人的存在，那就等于毁掉物自身。
无论是物，还是人，都是实有的，不能加以否定。
这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。
他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植，得失善恶，父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等，凡此皆莫非物，而不可简单地否定。
所谓“心无非物也，物无非心也”，“备万物于一己”，不是从认知意义上提出问题的，而是从本体角度立论的，也就是说心物合一，都是客观存在，两者皆实有。
在他看来，实有是具体的，天地万物相依而存在的事实证明这一点：
夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。
奚以明其然也?
既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依酱已渴。
其不然而已于饥渴者，则非人矣。
栗依土长，酱依水成。
依种而生，依器而挹。
以荑种栗栗不生，以碗取水水不挹。
相待而有，无待而无。
若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。
而曰此妄也，然则彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉?
是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破磈启蒙，灿然皆有。
静者治地，动者起功。
治地者有而富有，起功者有而日新。
殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓之妄，其亦明矣。
故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异，或作或辍之情形也。
其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。
夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。
（《周易外传》卷二，《无妄》）
物皆有待，相依而存在，不同种类的动物各自在特定的环境中生存，它们与其存在的环境有一种适应的关系。
人依食物和饮料而生存，粮食依土地而生，饮料依水而成，这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。
佛教把“真空”当成事物本性，看不到个体事物间的差异及相互依存的关系，其结果以生为妄，以有为妄，否定人类现实生活。
阴阳二气为天地本体，阳气主动，阴气主静，阴主形，阳气动于地中，万物灿然而有。
依阴气调治形体则有而富有，依阳气发挥功能则有而日新。
万有形质各异，相互依存，不可谓为虚妄。
“其生而有者，非妄而必真。
”有为可依，生是至常，虚无之说，不足为信。
他虽然强调自然界的实有性，但也不否认无，因为实有包括无的内容，“天下之妙，莫妙于无。
无之妙，莫妙于有有于无中；用无而妙其动。
”（《庄子通·缮性》）无以有为前提，说某物为无，本身就意味着该物之有。
如“言龟无毛，言犬也，非言龟也。
言兔无角，言麋也，非言兔也。
”言无即有有在其中，“有有于无中”，“而非无有于无之中。
”（《读通鉴论》卷三，《汉武帝》）“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。
”（《思问录内篇》）无与有相对而存在，从某种意义上说，无为有提供了一种特定的存在环境，没有纯粹的无，无只有相对意义。
王夫之认为，天地实有，万物非妄而真，佛老则主张虚无之说，他予以批驳：
老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。
然则孰鼓其橐落，而令生气乎?
有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。
盖天下恶有所谓无者哉!
于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠情而不求，则曰无而已矣。
甚矣，言无之陋也!
（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）
“橐龠”为冶炼鼓风用的器具，老子把天地当成冶炼鼓风用的器具，运动生风是由无生有，不运动则是无，那么谁是鼓动者?
显然是无。
把能看见的说成有，看不见的当成无。
事物的动静是有时的，而存在于其中的阴阳二气是无时的。
从阴阳二气的意义上说，有与无没有什么区别，不过是事物不同表现形式罢了。
在他看来，自然界没有绝对的无，天地之间不存在纯粹的虚无，事物存在或表现的形式各异，但都为实有。
如果说有无，那不过是气未相聚，形体未生成。
他批判虚实与静动割裂的两种片面性：
“流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
”（《张子正蒙注》卷九，《可状篇》）对
于事物的理解，世俗滞于实、动，佛老局限于虚、静，皆割裂实虚、动静，违其本质及变化。
他说：
“异端则挥斥万物，灭裂造化，偶有一隙之净光，侈为函盖《乾》《坤》之妙悟。
”（《周易内传》卷五上，《系辞上传》第一章）即用主观意识去范围天地造化的客观法则，是极端错误的。
他反对以感知来断定有无，说：
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。
故老氏以两间为橐龠，释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。
人物各成其蕞然之形，性藏不着而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。
（《张子正蒙注》卷九，《可状篇》）
以感觉器官，包括视听等是否闻见，作为区别有无的标准。
把能看见能听到的视为有，看不见听不到的当成无，老子“以两间为橐篙”，佛教“以法界为梦幻”，虽说法不一，但都是只知有为有，虚为虚，而不知无为有，虚为实，把有无、虚实绝对割裂开来。
又说“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。
老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。
”（《张子正蒙注》卷七，《大易篇》）明与幽都有其存在的根据，幽者不宜见，不过是人的感觉不能达到，并不是无有。
老庄以感觉未能闻见而称为无，有
悖于常理。
他进一步指出：
离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃着其形。
有形则人得而见之，明也。
无形则人不得而见之，幽也。
无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。
心量穷于大，耳目之力穷于小。
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。
不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。
明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。
尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归在，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。
此圣人所以知幽明之故而不言有无也。
言有无者，徇目而已。
（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）
离明为离卦之旨，外界事物有物可见为有，无形可见则为无。
以聚为有，以散为无，这既不懂聚的暂时性，也不了解散并非是虚无。
他意识到人的认知能力受到感官的限制，这是产生无的主要原因。
人们认知事物往往以感觉为标准，然而感觉本身是有局限性的，如眼睛视觉只限于颜色，耳朵听觉只限寸；声音。
以感官的局限性来判定事物的有无，亦即以见与未见为标准来区别有无，把看不见听不到的事物当成无，是肤浅、错误的。
天地自然的本质为实有，非妄而真，此与佛老虚无之旨，迥然不同，陆王窃佛老虚无之旨以为说者，亦可以不攻自破。
王夫之深感明末王学末流空虚之病，而欲救之以实有，此与张载关于“知太虚即气则无‘无’，诸子浅妄，有‘有无’之分”（《正蒙·太和》）的思想，不谋而合。
二、阴阳二气与实有
王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。
他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。
在他看来，阴阳是实有，他说：
诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。
足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一之体而特征尔。
（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）
事物有聚散、成毁、异同，皆为阴阳的变化，阴阳贯穿于事物的始终中。
这是对《正蒙》文“以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者”的解释。
天地间具有实有的事物多种多样，其共同的特点，就是它们都由阴阳二气构成，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。
”（《张子正蒙注》卷一，《参两篇》）万物虽异，皆离不开阴阳，“物物有阴阳，事亦如之。
”（《张子正蒙注》卷三，《动物篇》）阴阳二气为实有内在的质。
太极、动静不离阴阳，也为实有。
他说：
“犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。
故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。
”“‘阴阳’者太极所有之实也。
”（《周易内传》卷五上，《系辞上传》第五章）如同本有清温之气，其出入嘘吸一样，既不能把阴阳二气看成由动静而生，也不能理解为动则谓阳，静则谓阴，动静只是阴阳的两种状态。
阴阳为太极之实，太极也是实有、客观存在。
他评论周敦颐“动而生阳，静而生阴”时说：
，
周子曰：
“动而生阳，静而生阴。
”生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。
非初无阴阳，因动静而始有也。
今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。
然必有物也，以效乎动静。
太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪?
阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。
（《周易内传发例》八）
“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”，非产生，而是功能，说明动静是阴阳的功能。
太极以阴阳为其实体，不能脱离阴阳，否则其自身不会运动或静止。
又说：
“自其动几已后之化言之，则阴阳动静而着；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。
静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。
”（《张子正蒙注》卷七，《大易篇》）阴阳二气永恒存在，非因动静而有，动静为阴阳二气运动的形式、属性。
也就是说，动静不是单纯的运动与静止，运动与静止总是有载体的，动静说明的是载
体的功能，不同的载体，其动静是不同的。
动静与其载体（气）的关系，应该是属性与本体的关系。
它们都是客观的实在。
与一些易学家颠倒《易》卦象与自然物的关系不同，王夫之认为，卦爻象非虚象，是对自然界阴阳二气的模拟，也是实有。
他说：
一阴一阳之道，为《易》之全体。
阴阳者，二物本体之名也。
盈两间皆此二物。
凡位皆其位，无入而不自得，不可云当位不当位，应不应，故于吉凶悔吝无取焉。
阴阳之或见或隐，往来发见乎卦而成乎用，则阳刚而阴柔，性情各见，功效各成，于是而有才，于是而有情，则盛德大业之所自出，而吉凶悔吝之所自生也。
夫阴阳之实有二物，明矣。
自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。
自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。
（《周易内传发例》八）
易有刚柔之分，吉凶悔吝的不同，皆基于阴阳二气。
阴阳未成卦体（卦画），无所谓当位不当位、有应不应、吉凶悔吝。
成卦画和爻象，方有刚柔吉凶。
阴阳二气为客观实有，二气未凝聚其无形可见，二气凝结成象，则各有其质的规定性，二气交合不可分则浑沦为一。
就其清浊虚实差别看为二，就其差别表现为性情功效，为刚柔。
阴阳为体，刚柔即卦象为用。
“阴阳刚柔互言之，在体曰阴阳，在用曰刚柔。
”（《周易内传》卷六上，《说卦传》第一章）阴阳二气为刚柔爻象之体。
王夫之论及阴阳二气为实有时，也注意到作为气的特定状态，即太虚，并由此探讨了气与太虚的关系。
主要观点
太虚，一实者也。
（《思问录内篇》）
阴阳二气充满太虚，此外更无他物。
虚者，太虚之量；实者，气之充周也。
言太和氤氲为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。
太虚即气，纲媪之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未名之为气。
其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。
虚空者，气之量。
人之所见为太虚者，气也，非虚也。
虚涵气，气充虚，无有所谓无者。
”（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）
惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有氤氲太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。
己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。
盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。
存神以穷之，则其富有而非无者自见。
（《张子正蒙注》卷四，《大心篇》）
太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
（《张子正蒙注》卷九，《可状篇》）
两间之见为空虚者，人目力穷于微妙而觉其虚耳。
其实则氤氲之和气，充塞而无间。
（《周易内传》卷四上，《震》）
夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。
两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。
故张子曰：
“由太虚有天之名”。
天者理也，气之都也，固非空而无实之谓也。
（《札记章句》卷四十二，《大学》）
这里所讲的太虚基本含义是“一实”，太虚是实有的，是客观存在。
太虚也是阴阳二气，严格地说是气的一种表现形式，此时的阴阳二气处在无形体，或气尚未凝结形成形体的状态，因此，太虚也称为太和之气。
他把充满气的太虚看作是一个容器，太虚也就是虚空，空与气是一回事。
整个天地之间皆气，也皆太虚或虚空，太极或无极，不过是太虚看不见，但却是存在的东西，天地间的万物都存在于太虚之中，太虚不是虚无。
所谓太虚，不可以虚名之，而是实有。
由于易学史上有人把太虚理解为虚无，为了避嫌，他甚至主张不用太虚说明自然界的客观实在性：
说圣人者曰：
“与太虚同体。
”夫所谓“太虚”者，有象乎?
无象乎?
其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，将毋其为圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以为“涤除玄览”乎?
若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其热，水有其濡，草木有根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理，仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。
（《周易外传》卷二，《复》）
王弼主太虚无象，孔颖达和张载主太虚有象。
王夫之肯定太虚有象，因为太虚是气，太虚是一实有，阴阳二气不仅形成天地本身，化育自然界的万物，而且也形成人类社会。
自然与社会中的存在物，种类繁多，形态各异，都是有形有象的，具体生动的，既然有象有形，就不可以冠以太虚之名，不赞成以太虚说明存在。
王夫之从理气关系出发论述气的实有。
他认为理气不可分，“理气相涵”，“理人气则气从理。
理气者，皆公也，未尝有封畛也。
”（《思问录内篇》）“气，有质者也。
”“气者，理之依也。
”（《思问录外篇》）气为实体，有其质，理依赖于气。
又说：
“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。
”（《张子正蒙注》卷一，《太和篇》）肯定理在气中，理气不离。
空间充满了气，空气通一无二，皆为实存。
他关于理气相联，合二为一的观点，继承程颐和朱熹。
程颐和朱熹都主张理气相联。
程颐说：
“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
”（《二程语录》卷十八）这说明，有物就有理，物与理是统一的。
朱熹也反复强调理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。
”（《朱子语类》卷一，《理气上·太极天地上》）但王夫之又与程颐和朱熹不同，相对地说，在程颐和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之则更加具体，理气都是实有。
王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派，尤其受张载、王廷相的影响。
张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。
由此主张万物由“气”聚而成，“太虚无形，气之本体（‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
循是出入，是皆不得已而然也。
”（《正蒙·太和》）气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。
作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。
王廷相继承张载的主张，说：
“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。
”（《慎言·道体篇》）王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。
另外，也应看到张载气论的缺陷，他说：
“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。
”又“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
”割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”（《正蒙·太和》）的结论。
程颐和朱熹对此提出批评，朱熹说：
…清虚一大’，形容道体如此。
道兼虚实口口（清浊）言，虚只说得一边。
”（《张子语录·后录下》）程颐也说：
“气
外无神，神外无气。
或者谓清者神，则浊者非神乎?
”（《程氏遗书》卷十一）王夫之受程颐和朱熹的启发，既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系，又注意到它们之间的区别，把它们有机地统一起来。
三、清初学术的务实学风
把王夫之务实求真的实有思想置于清初社会背景中考察，发现他的上述观点与当时学术思想的总体趋向有关。
清初学界，承晚明倡导实学之后，在批判理学空谈虚理的同时，继续采取去虚就实的治学路径。
顾炎武指出：
“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。
昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。
不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。
以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。
”（《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》）
总结明亡的历史教训，其锋芒所向，便是王阳明心学。
如同魏晋人清谈谈老庄一样，明末清谈谈孔孟，这种尚虚不务实的学风，最终造成国破家亡的局面。
因此，他主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”。
费密提出中实之道，说：
“何谓吾道?
曰‘古经所载可考也。
谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。
中而不实，则掠虚足以害事；实而不中，过当亦可伤才。
”“既中且实，吾道事矣。
”（《弘道书》卷中，《吾道述》）他所谓的实，即实有，“实则日用寻常”。
（《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》）既要实，又要中，实行中实之道，着力于日用之事，才能避免蹈虚。
陆陇其说：
“子夏是想实行之人，因思实学之重。
学字对行，则便专指穷理一边。
大抵天下无实之人则不成世道，然实行必由乎实学。
”（《松阳讲义》卷四）他主张实行，但实行必须由实学，即从对自然有个实在的认识开始。
颜元提出“救弊之道在实学不在空言。
”（《存学编》卷二，《性理评》）李塨提出“道不虚谈，学贵实效”，立足于现实学以致用，说：
“古之学一，今之学棼。
古之学实，今之
学虚。
古之学有用，今之学无用。
”（冯辰等：
《李恕谷先生年谱》卷三，三十一岁条）主张以古代的实学代替当时的虚学。
几经努力，清初社会讲求务实求真蔚然成风。
这种务实之风广泛地渗透到学术诸领域。
·
在天文历法上，清初学者重视实测。
如王锡阐注重实践观测，强调验天，他说：
“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者，吾见之矣；无验于天而天谓法之已善，数之已真、理之已阐者，吾未见也。
”康熙二十年（1681年）“仲秋章已朔日”日食，他采用自己的方法，结合《大统历》、《崇祯历书》对其进行三次预报，然后写道：
“其合其违，虽可预信，而分妙远近之细，必须验天而后知。
备陈三法如左，以俟实测。
合，则审其偶合与确合；违，则求其理违与数违，不敢苛合以欺己。
”（《推步交朔序》）自己验天的结果，合也好，违也好，不求之于主观，而是看是否符合客观实际，这是一种从实际出发，实事求是的态度。
在史学上，他们侧重实地考察和文献的钩稽，所得出的结论大都建立在坚实可靠的基础上。
在文学上，清初诸大师批判晚明形式主义的复古摹拟之风，倡导从社会现实出发的一种健实文风。
在经学上，顾炎武提出“读九经自考文始，考文自知音始”，（《日知录》卷二，《丰熙伪尚书》）的治学方法论，倡导对经学的实事求是研究
升级会员 