中国古代不存在城邦制度.docx
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中国古代不存在城邦制度
中国古代不存在城邦制度
——兼与日知同志商榷
吕绍纲
中国古代城邦制度问题是近年来从国外史学研究成果中引进的。
尔后，有关这方面的文章与日俱增，以至于城邦制度问题已成为我国史学研究不容回避的一个重大课题。
日知同志发表在《历史研究》杂志上的两篇文章（注：
《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》载《历史研究》一九八○年第三期；《从〈春秋〉称人之例再论亚洲古代民主政治》载《历史研究》一九八一年第一期。
），比较全面地阐述了城邦制的观点。
文章认为城邦制度是全世界历史发展的一个普遍规律，各个民族无例外地都经历过城邦制阶段。
从这个理论前提出发，他把中国先秦社会描绘成城邦制发生发展和灭亡的历史，并且概括为四个时期，“尧舜时代是古代中国城邦制产生的前夕；三王时代是城邦制各自发生的创始时日；五霸时代是城邦制全盛时代，城邦联盟的中心转移了；战国时代则是城邦制衰亡时期”。
世界各国的历史，其早期阶段是否无例外地普遍经历过城邦制，这是一个很大的问题，需要进行更多的研究，逐步加以认识。
但是有一点似乎是清楚的，即世界历史有其无容怀疑，的一致性，也有其有目共睹的多样性。
人类社会按照一定的规律，依次经历了五种社会形态，走着一条大体相同的发展道路，然而历史又是纷纭复杂的。
各个民族在各自不同的条件制约下，创造自己的生活，犹如千岩竞秀，万壑争流。
世界上难以找到历史完全相同的两个民族。
唯其如此，历史才成其为历史。
中国古代国家与古希腊就大不一样。
希腊古代作家的历史著作表明，希腊的城邦都以一个城市为中心，无论它发展到什么程度，都不能不同这个城市的命运联系在一起。
大多数这样的城市都有发达的工商业。
在较发达的城邦如科林斯和雅典、则依赖广泛的贸易以及由此产生的殖民活动来支持其国家的发展，维系它对疆域之外的控制。
而在古代中国，谁能说出哪一个诸侯方国，其命运同某一城市紧密相关？
生活在公元前四世纪的希腊学者亚里士多德曾深入研究过希腊城邦制度。
他认为比较理想的城邦，人口和土地不宜太多太广，应以“观察所能遍及”为最大限额。
城市当然只有一个，构成城邦的军事、商业中心（注：
参见亚里士多德：
《政治学》，商务印书馆中译本页三五六。
）。
希腊诸城邦实际上不会每一个都如亚里士多德设计的这般小。
但，小确是希腊城邦的特点。
它们大多数是人口较少，疆土不大，一邦一城的。
而且它们虽有战争，但不兼并，国家数目不是由多而少，而是由少而多。
按照希腊城邦的标准来衡量，中国古代的国家委实不是什么城邦。
中国古代国家的发展道路与希腊截然不同。
国家开始很多，后来逐渐减少；疆土开始很小，而后不断扩大。
原因是中国古代国家有过一个不可逆转的强兼弱削的兼并过程。
兼并的结果是郡县制的产生和一国多城现象的普遍存在。
至春秋时代，这一特点已经十分明显，晋、楚、齐、秦诸大国，个个土广数圻，城邑众多，在兼并战争中不断地扩张自己。
发展到战国，逐渐出现天下统一的趋势。
古人已注意到这一现象，指出“禹合诸侯，执玉帛者万国，至周武王仅千八百国，春秋见于经传者百四十余国，又并而为十二诸侯，又并而为七国”（注：
顾炎武：
《日知录》卷二二郡县条。
）；“终春秋之世，而国之灭为县邑者强半天下”（注：
顾栋高：
《春秋大事表·列国爵姓及存灭表叙》。
）。
甚至早在春秋当代，子产就已经感叹过：
“昔天子之地一圻，列国一同，自是以衰。
今大国多数圻矣，若无侵小，何以至焉？
”（《左传》襄公二十五年）古代希腊没有发生过兼并的过程。
斯巴达曾企图武力扩张，但很快就转为用结盟代替吞并。
雅典领导的提洛同盟，俨然是一个海上帝国，然而雅典从未把一个盟国吞掉，它绝不肯把雅典公民权赐与盟国的公民。
这是城邦的特点造成的。
因此古代希腊自身不曾出现统一的趋势。
和城邦制的人少地小，一邦一城的特点相联系的，还有一个政体问题。
这两方面是表里相衬，互为前提的。
因此西方学者从古至今研究城邦制度无不重视分析政体问题。
亚里士多德把城邦的本质高度概括为“维持自给生活而有足够人数的一个公民集团”（注：
《政治学》中译本页一一三。
）。
美国现代学者梅森·哈蒙德（MasonHammond）在论及城邦国家概念时，特别重视政体问题。
他以古希腊为例，提出城邦国家的突出特点是混合政体。
混合政体包含行政长官，议事会和公民大会三个成份以及国家主权属于公民和政权必须考虑全体公民利益两个概念。
另一个特点是城邦结成同盟（注：
MasonHammond:
TheCityintheAncientWorld.Chapter15:
TheCoceptoftheCity-State.Harvard,UniversityPress.1972.）。
中国古代国家是否具有城邦国家政体上的这两个特点呢？
这是研究中国古代国家是不是城邦的关键问题，有必要加以深入研究。
日知同志对此做了十分肯定的回答。
他认为夏、商、周三代天子同诸侯的关系原则上是平等或对等的同盟关系，春秋时代各国存在国君系统、诸大夫会议和国人会议三个政治机关。
三种政治机关和哈蒙德氏说的三种成份的混合政体恰好相对应。
这一点如果能够肯定下来，中国古代有过城邦制度便是无庸置疑的了。
不过，笔者认为三代国家不是城邦联盟，三代的王不是盟长，是确有至高权威的天子。
春秋列国是单一的君主制，没有诸大夫会议和国人会议。
中国古代不存在城邦制度，三代的历史是中国君主专制制度从无到有，从弱到强，直至形成君主专制主义帝国的历史。
一、夏商两代的王同诸方国的关系不是同盟关系
要说夏商两代是城邦联盟，就必须证明夏和商的最高统治者同诸方国的关系是平等的同盟关系，他们的地位不过和雅典之于提洛同盟，斯巴达之于伯罗奔尼撒同盟一样，只是个略略有点权威的头头而已。
然而，我国夏商两代的最高统治者，地位是至高无上的。
他们代表上天的旨意行使统治之权。
《尚书·甘誓》说：
“天用剿绝其命，今予维共（恭）行天之罚。
”《尚书·汤誓》说：
“夏德若兹，今朕必往，尔尚及予一人致天之罚。
”这两句话在《史记》的《夏本纪》和《殷本纪》中，也分别有所记载。
前者说的是夏后启伐有扈氏，后者说的是成汤伐夏桀。
“行天之罚”不是一般的誓词。
启和汤既然使用这样的字眼，把自己的行为说成是天的行为，是有实际意义的，并非吓人的空话。
《公羊传》僖公三十一年说：
“鲁郊何以非礼？
天子祭天，诸侯祭土。
天子有方望之事，无所不通；诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。
”何休注说：
“土，谓社也，诸侯所祭，莫重于社。
”说明祭天是天子独有的特权，诸侯只能祭社稷即地方神。
诸侯若举行郊天之祀，便是不能饶恕的非礼行为。
《公羊传》讲的是春秋时代鲁僖公的事情，那末夏商时期是否如此呢？
据金景芳同志的研究（注：
《中国古代思想渊源》，载《社会科学战线》一九八一年第四期。
），郊天之祭很可能兴起于唐尧之时，而且同历法有关。
中国最早的历法是重黎制定的火历。
火历根据大火即心宿二作为确定季节的标准。
《国语·郑语》说的“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣”就是证明。
后来到了唐尧时期，历法发生一次意义重大的变革，火历被羲和制定的太阳历取代了。
太阳历如同《尚书·尧典》所说，是“钦若昊天，历象日月星辰，教授人时”，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的，它不是光观察大火即心宿二，而是观察日月星辰整个天体。
这是一个值得注意的变化。
从此，天便成为人们心目中神秘莫测而又伟大圣洁的崇拜物。
是它“敬授人时”，使人们有可能在大地上劳动生息，蕃衍后代。
它是至高无上的，一切地方之神，在它面前都退居次要地位。
它成了社会生括的精神中心。
然而，天毕竟是无言无为的，谁来代天行事呢？
《尚书·皋陶谟》说，“天工人其代之”，《论语·泰伯》说，“唯天为大，唯尧则之”，由人来代行天意。
这“人”先前是部落联盟首长尧、舜、禹，进入文明社会以后，夏、商的最高统治者成为天意的代表，便是顺理成章的事了。
所以，启和汤所说“恭行天之罚”的话，是为当时社会所承认所接受的。
使王的权威高高凌驾于诸侯之上的，还有一个更有实际意义的环节，那就是告朔制度。
什么是告朔？
《谷梁传》文公十六年说：
“天子告朔于诸侯，诸侯受乎祢庙，礼也。
‘公四不视朔’，公不臣也，以公为厌政以甚矣。
”《公羊传》文公六年何休注说：
“礼，诸侯受十二月朔政于天子，藏于大祖庙，每月朔朝庙，使大夫南面奉天子命，君北面而受之。
”由这些记载可以知道两点，第一，所谓告朔，是中央政权以天子的名义下达一年的时节月日及其行事安排。
第二，告朔是天子权威中的一项主要内容，是天子政权的标志。
《论语·尧曰》记尧对舜传位时说的“天之历数在尔躬”那句话中的“历数”一词，正是“告朔”的另一种叫法。
“历数”落到谁的身上，谁就是天子。
开国的天子为了使新朝与前朝有所区别，还要改正朔等等，《史记·殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼”，就是证明。
告朔制度说明天子对诸侯的统治在一定意义上是有效的。
夏代还处于摩尔根《古代社会》所说的由氏族制度向国家制度过渡的过渡时期，其政治制度之不完善，是不言而喻的。
但是，即便如此，从为数不多的史料中依然可以看出夏代实际存在的是君主制，而不是城邦同盟。
据《史记·夏本纪》记载，启即天子位后，“遂灭有扈氏，天下咸朝”。
战前曾“召六卿申之”，告诫他们要努力战斗，“用命，赏于祖；不用命，戮于社”。
启为了巩固政权，需要用武力征服不接受统治的部落；而且完全由他自己做出决定，手下的“六卿”只能去效力而已，这哪里有城邦联盟首长的味道？
如果看看桀的情况，问题就更清楚了。
桀被汤用武力驱赶到鸣条以后，桀曾无限感慨地说：
“吾悔不遂杀汤于夏台，使至此。
”说明夏天子可以杀诸侯。
诸侯欲推翻天子，取而代之，除在时机成熟时使用暴力以外，别无他法。
这同希腊、罗马的城邦联盟何尝有丝毫相似之处。
到了商代，天子与诸侯之间的君臣关系更加清晰可见。
殷道的兴衰，总是同诸侯的归服或畔离紧紧地连在十起。
《史记·殷本纪》中不乏这方面的记载。
“于是诸侯毕服，汤乃践天子之位”；“伊尹摄行政当国，以朝诸侯”；帝雍已时“殷道衰，诸侯或不至”；帝太戊时“殷复兴，诸侯归之”；自中丁以来，比九世乱，“于是诸侯莫朝”；帝盘庚时，“殷道复兴，诸侯来朝”等等，都是说殷王的统治巩固与否取决于各诸侯国是否归服来朝。
既然诸侯之亲疏对他有如此重大的干系，就说明殷王的身份主要是天下之天子，而非一邦之君。
殷纣王的作为更能说明问题。
据《史记·殷本纪》说，纣王重刑辟，有炮格之法。
“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公”，“用费中为政”，“又用恶来”。
“商容贤者，百姓爱之，纣废之”。
“剖比干，观其心”。
他需要时，可以任用诸侯做他的三公；盛怒之下，又可以醢之，脯之，囚之，将他们剁成肉酱，制成肉干，或者投入监狱。
而所有这些犯众怒的作为，在周武王用武力把他推翻之前，竟可以畅行无阻，这绝非出于偶然。
诸侯在纣王面前分明是战战兢兢的臣下，哪里是平起平坐的友邦关系？
纣王实行的这种君主专制制度，自然不能同后来秦始皇相提并沦，但是无论如何不能说，纣王治下的殷，是实行民主政治的城邦国家。
总之，夏商两代的天子同渚侯方国的关系不是平等或对等的同盟关系，中国早期的国家形式不是城市国家联盟，是由以天子为代表的中央政权管辖的，有待发展的，不完备的君主制国家：
二、西周时期天子的权威明显加强
到了西周时期，天子的权威明显加强，成为天下之至尊。
这是由几个因素促成的。
西周从周公且致敌成王起，创立立子立嫡的君位继承制，对于天子权威的加强有极重要的意义。
殷代天子的所有兄弟和嫡子庶子都有资格和可能继天子位。
周代有资格继天子位的只有嫡长子或嫡长孙，君位是素定的。
每一代周天子都是文王的继体者，他的身体、德行乃至实行的政策，被认为是文王的代表和象征。
他的亲属们要象对待开国君主文王那样恭敬他，服事他。
西周以后人们说的“父至尊也”，“天子至尊也”，（《仪礼·丧服》）“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也”（《礼记·丧服》），“尊尊君为首”（《礼记·大传》郑注），等等，正是西周实际情况的反映。
西周实行宗法制度，使天子的君权从血缘亲属关系的束缚下解脱出来。
按照宗法制度，天子（诸侯亦然）即位，他的所有昆弟都要自卑别于尊，从原来的血统中“别”出去，另立自己的新血统。
其结果，一方面，“诸侯夺宗”（《汉书·梅福传》），“诸侯之尊，弟兄不得以属通”（《谷梁传》隐公七年、昭公八年），“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），“不以家事辞王事”（《公羊传》哀公三年），“族人不得以其戚，戚君位也”（《礼记·大传》），宗统不得干预君统。
天子诸昆弟对天子要君事之，不得兄事之。
从而把血缘关系对君权的干扰限制在最小范围内。
另一方面，“君有合族之道”（《礼记·大传》），天子对于其昆弟以及族人可以讲亲亲，以从各宗族寻求支持自己的力量。
这样，连天子的昆弟都要对天子讲君臣关系，不讲血缘关系，天子的权威毫无疑问地加强了。
使天子权威得到加强的更为重要的一个因素是分封制。
《荀子·儒效》说，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。
《左传》僖公二十四年说：
“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以藩屏周。
”除封国外，周天子在王畿之内以及受封诸侯在其封内又陆续封同姓子弟为卿大夫。
古人所谓“天子建国，诸侯立家”（《左传》桓公二年），即指此事。
这就是说，西周的诸侯国家不是象希腊、罗马的城邦国家那样，以城市为中心自己形成，而是由天子所封建，政权得之于天子。
西周的天子也不是象雅典和斯巴达那样，作为诸城邦国家之一，由于经济、政治发展的结果，逐渐形成为诸城邦国家的盟主；而是在诸侯国政权产生之前就已存在的，高高在上的统治者。
诸侯都受命于天子，在天子的统治之下，并且处于一定的等级之中。
“王者之制爵禄，公侯伯子男凡五等。
诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士凡五等”（《礼记·王制》），“上公九命”，“侯伯七命”，“子男五命”（《周礼·春官·典命》）。
不但始封君受命于天子，继世君也须受天子之赐命。
生前未命，死后也要追命。
如《春秋》庄公元年载“王使荣叔来锡桓公命”，就是死后追命的。
诸侯国的官也由天子赐命。
“大国三卿皆命于天子”，“次国三卿，二卿命于天子”（《礼记·王制》）。
《左传》宣公十六年记王“以黻冕命士会将中军，且为太傅”，就是天子为诸侯命官之显证。
“天有十日，人有十等”，自天子以下，公侯伯子男卿大夫士形成一个界限分明的“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左传》昭公七年）的宝塔式等级系列。
天子与诸侯，诸侯与诸侯，诸侯与卿大夫，根本无平等或对等而言。
这种严格的等级制度同任何城邦国家的民主制度都是不相容的。
诸侯国的主权是相对的，有限的。
大事情一概要受天子的管辖。
诸侯不得专封，专杀，专征。
“天子作师，公帅之，以征不德；元侯作师，卿帅之，以承天子”（《国语·鲁语下》）。
诸侯“赐弓矢然后征，赐斧钺然后杀”（《礼记·王制》）。
“非天子之命不得动众兴兵诛不义”（《白虎通议·诛伐》）。
在祭祀问题上，“天子有方望之事，无所不通。
诸侯山川有不在其封内者，则不祭也”（《公羊传》僖公三十一年）。
天子有祭天之权，可以祭天下之山川，诸侯只可祭社稷和疆内山川。
希腊的城邦国家在宗教方面当然不存在这样不平等的现象。
诸侯对天子要尽臣子之道。
“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”（《礼记·王制》）。
天子死，诸侯要象对待父亲那样，服斩衰三年（《仪礼·丧服》）。
“天子在上，诸侯不得以地相与”（《谷梁传》桓公元年）。
“诸侯见天子，曰臣某侯某”（《礼记·典礼下》），天子自称“余一人”（《左传》昭公九年；《礼记·典礼下》），“天子不下堂而见诸侯”（《礼记·郊特牲》）。
“诸侯勤以辅事于天子”（《礼记·丧记》），“诸侯有善归诸天子”（《礼记·祭义》）。
周天子握有对诸侯的生杀大权。
《公羊传》庄公四年和《史记·齐世家》记载周夷王听纪侯之谮，活活烹了齐哀公。
齐国不怨天子而恨纪侯，与纪国结下了九世冤仇。
这种情况在城邦联盟之中绝对不会有。
周天子对诸侯的权威，甚至到了“礼乐征伐自诸侯出”的桓文时期也未稍减。
齐桓公九合诸侯，一匡天子，是威名赫赫的霸主，也还是对天子小心翼翼，不敢稍有疏忽。
有一次，周天子“使宰孔赐齐侯胙”，交待说齐侯受胙时可免下拜。
但是齐桓公说，“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命无下拜？
”终于下拜，然后登堂受胙（《左传》僖公九年）。
三年之后，管仲因平戎事赴京师，周襄王欲以上卿之礼接待他，他坚辞不受，说“臣贱有司也”，终“受下卿之礼而还”（《左传》僖公十二年）。
这是不是故作姿态呢？
不是。
即使诸侯有所僭越，那怕是细微末节，天子也绝无容许之理。
晋文公曾“定襄王于郏”，于天子可谓有大功，但是当他不受王之赏地而“请隧”时，周襄王还是板起面孔狠狠申斥他一番。
他别无办法，只好乖乖撤回“请隧”的要求，“受地而还”（《国语·周语中》）。
又，晋惠公即位时，周襄王“使邵公过及内史过赐晋惠公命”，晋惠公“执玉卑，拜不稽首”，表现稍有不敬，便引得内史过大为不满，回去向襄王打了他的报告，说他这是严重的“轻王”行为（《国语·周语上》）。
古文献上有关这方面的记载多得很，上面提到的这些已经足够说明问题。
周天子与诸侯之间的君臣关系是严峻的，不容忽略的。
有些学者认为“普天之下，莫非王土”的《诗》句讲的不是土地所有制，而是“表明周王的权力是最高的，无限的”（注：
金景芳：
《中国古代史分期商榷》（上），《历史研究》一九七九年第二期。
），“周王拥有国家主权”（注：
李学勤：
《重新估价中国古代文明》，人文杂志增刊《先秦史论文集》一九八二年。
），看来完全正确。
列国是他褒封或新封的，征伐予夺的大权在他手里，哪里有这样的城邦同盟的盟主？
三、春秋时代不存在诸大夫会议和国人会议
日知同志断定春秋时代各国有诸大夫会议和国人会议；两个会议加上国君系统，构成城邦国家通常应该有的三种政治机关；三种政治机关的存在，足以表明这些国家有贵族政治和民主政治。
但是，中国的确不象雅典，没有三种政治机关，没有雅典那种混合政体。
中国春秋列国有的是国君和他治下的大大小小贵族以及国人群众。
日知同志把古书上提到的几次国君“朝诸大夫”、“朝国人”说成是诸大夫会议、国人会议，根据实在不算充足。
相反的材料，古书中倒是俯拾皆是。
上文提到，列国始封君由天子命封，继世君也须经天子承认，所以孟子说“得乎天子为诸侯”（《孟子·尽心下》）。
诸侯是继世的，终身的，没有一个象雅典执政官那样由什么会议选举产生。
国家主权由天子那里得来，掌握在国君手中，也不象雅典那样，主权属于全体公民。
孟子说“得乎诸侯为大夫”（《孟子·尽心下》），是正确的。
卿大夫爵位由天子或国君授命，采邑和田禄由国君赐给，而且世禄不世爵。
卿大夫依附于国君，作为国君的臣下和辅贰而存在。
国君可以随心所欲而且堂堂正正地把卿大夫杀掉，而卿大夫如果弑君，史官则必舍命书进史册，视之为贼，人人得讨之。
“国君一体”，“国君以国为体”（《公羊传》庄公四年），“以大夫为股肱，士民为肌肤”（《公羊传》僖公七年何注）。
国君是国家的代表。
国家的命运与城市关系不大，国都陷落，国家可以照旧存在。
只有国君绝祀，社稷无主，才是国家灭亡的标志。
孟子说“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》），纵然有此等情事，换上来的不是别的，还是国君。
春秋当代人对于国君和卿大夫关系问题讲得尤为清楚。
晋国的师旷说：
“有君而为之贰，使师保之，勿使过度。
是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友”，“以相辅佐也，善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之”（《左传》襄公十四年）。
史墨说：
“王有公，诸侯有卿，皆有贰也。
天生季氏，以贰鲁侯”（《左传》昭公三十二年）。
他们都认为卿大夫是国君的辅贰，可以规谏国君，听不听在于国君。
这样的言论在先秦文献里随处可见。
甚至连晋国的一个小小膳宰屠蒯也会说“君之卿佐，是谓股肱”（《左传》昭公九年）的话。
诸侯与卿大夫的君臣关系，在当时人们的行动上也有明显的反映。
鲁卿季孙宿访问晋国，晋侯以享礼接待他，他不敢当，说：
“寡君犹未敢，况下臣，君之隶也，敢闻加贶？
”（《左传》昭公六年）晋先轸为遣返秦俘事同晋襄公发生争执，一气之下，“不顾而唾”。
不等襄公处置他，他自己就寻死了。
死前说：
“匹夫逞志于君而无讨，敢不自讨乎！
”（《左传》僖公三十三年）楚昭王被吴军战败，逃到郧国。
郧公之弟要乘机报杀父之仇，郧公制止说：
“君讨臣，谁敢仇之？
君命，天也。
若死天命，将谁仇？
”（《左传》定公四年）鄢陵之战，晋将韩厥和郤至在阵前遇上楚王和郑伯，竟说“不可以再辱国君”，“伤国君有刑”（《左传》成公十六年），终不敢有所触犯。
请看，在卿大夫的头脑中，君臣观念有多么深刻！
有时对敌国国君也要敬畏三分。
卿大夫做为国君的辅贰和臣下，他们的任务是小心谨慎地服事国君。
“建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧祭能诔，祭祀能语”（注：
《诗·?
{风·定之方中》毛传。
），是他们的职责。
“进思尽忠，退思补过”（《左传》宣公十二年），“善则称君，过则称己”（《谷梁传》襄公十九年），“夙夜匪懈，以事一人”（注：
《左传》襄公二十五年引《诗》。
），“大夫无遂事”（《公羊传?
》庄公十九年），“君不尸小事，臣不专大名”（《谷梁传》襄公十九年），是他们做事必遵的原则。
“威权在君”（《国语·晋语八》），“口在寡人”（《国语·晋语一》），“在我而已”（《左传》襄公十九年），权力掌握在国君手里，因此，“畏君之威”（《左传》昭公元年）是他们的第一大节。
春秋时代国君和卿大夫的关系是这样的严峻，在国君的系统之外，不可能允许有个诸大夫会议存在。
列国的生杀、和战、废立大权，无不操之于国君手中，不见有什么诸大夫会议或者国人会议来分享他的权力。
君杀大夫之事，见于《春秋》的不下数十起。
“君亲无将，将而诛焉”（《公羊传》庄公三十二年）。
国君的亲属有弑君、谋叛的迹象，也将诛无赦，其他异宗异姓卿大夫自然更不待说。
晋厉公一朝杀三大夫，晋景公族灭赵同、赵括，楚成王杀子玉、子上，楚共王杀子反，这些是春秋大国国君擅杀卿大夫的著名的例子。
卿大夫们对国君的生杀大权并不怀疑。
被杀者往往还要表示“君赐臣死，死且不朽”（《左传》成公十六年）。
不唯大国如是，小国亦然。
曹伯与戎战，死于战场，随从作战的几个大夫未能死义，为嗣君所杀。
《春秋》认为君辱臣不死，杀得对（《公羊传》庄公二十六年）。
对外战争也是由国君决定的。
《春秋》书战以及直接书败的，共四十次。
其中《左传》加以详叙的有僖公二十二年宋楚泓之战、僖公二十八年晋楚城濮之战、僖公三十三年晋秦殽之战、文公十二年晋秦河曲之战、宣公十二年晋楚邲之战、成公二年晋齐鞍之战、成公十六年晋楚鄢陵之战、定公四年吴楚柏举之战等八次。
这八次意义重大的战争，交战双方都不见开过什么诸大夫会议，实际都由国君决策。
战争的统帅也由国君任命。
如《史记·孙子吴起列传》说“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受”；《史记·司马穰苴列传》说“将在军，君令有所不受”；《孙子·军争》说“将受命于君”；《公羊传》襄公十九年说“大夫以君命出，进退在大夫”，等等，无不说军将由国君任命。
实际情况也确实如此。
晋士匄“受命于君而伐齐”，闻齐侯卒，不战而退军。
《春秋》对他受君命而能权宜行事，大加赞许，以善辞书“还”（《公羊传》襄公十九年）。
晋与狄战，襄公欲以狐射姑为中军大夫（主帅），后来听阳处父谏，改命他人。
事后，襄公把内情告诉给狐射姑，结果酿成狐射姑刺杀阳处父的祸事（《公羊传》文公六年）。
军队的主帅受命于国君，这不是明明白白吗！
外交权力同样也属于国君，对外结交、绝交、媾和，均由国君决定。
“郑伯将会诸侯于{K23C148.JPG}”，与晋结盟，大夫们不同意，说“中国不足归也，则不若与楚”（《公羊传》襄公七年）。
郑伯坚持己见，被弑。
大夫们可以杀死他，却不能改变他的决定。
《左传》成公十六年所记晋秦绝交（即“吕相绝秦”）一事，决定是由晋厉公一人做出的。
楚庄王率师围郑，郑伯肉袒牵羊向楚求和。
庄王当即决定撤军，与郑媾和，虽将军子重百般反对，媾和的决定终于不改（《公羊传》襄公十二年）。
终春秋之世，由大夫决定媾和，只有一次。
楚庄王围宋，宋国易子析骸，楚军亦只有七日之粮。
宋华元与楚子反未经请示各自的国君而于军前擅行媾和。
他们本来办了一件好事，但是由于他们“在君侧，不先以便宜反报，归
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