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魏晋玄学产生与展四
魏晋玄学产生与展（四）
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魏晋玄学的产生与发展（四）
天才的诞生：
黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。
王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。
所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。
于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。
山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。
这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。
关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。
但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。
颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。
钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道:
“年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......”
尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。
正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。
正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。
王弼恰恰生活在这个环境里。
山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。
王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
这些少年年龄大多在15-20岁之间，属于曹魏政权的第三代人。
正始元年，王弼15岁，钟会、裴秀16岁，嵇康17岁，卫瓘20岁。
可见正始名士其实是由两代人所组成的，即何晏、夏侯玄为代表的中年政治实力派与王弼、钟会为代表的少年思想家。
对于王弼的性格爱好，所知不多，只知道他像大多数京洛贵族子弟一样，喜欢参加游宴及投壶等活动，而且酷爱音乐，但其中最热衷的娱乐莫过于清谈了。
而王弼这种早熟的思想家才思敏捷，能言善辩，具有超人的思维能力，但是对人情世故知之甚少，缺乏必要的处世能力，尤其是恃才傲物。
这也决定了未来的王弼是一位思维巨人的同时也是社会政治中的凡人。
在哲学创建中势如破竹，在宦海生涯中步履蹒跚。
学术上的天之骄子：
王弼在思想舞台上崭露头角大约是在正始四年拜访裴徽之时，两人之间的一次哲学交谈。
当时王弼的父亲王业任尚书郎，玄学名士裴徽任吏部郎。
河东裴氏与山阳王氏也属于世交，裴徽的哥哥裴潜汉末时曾客居荆州，与王粲关系密切，私下品评刘表的才能。
裴徽是否也曾随着其兄客居荆州不得而知。
但是由于这种世交以及父辈的同僚加朋友的关系，少年王弼去裴徽处也是顺理成章的事情。
何劭《王弼传》和《世说新语》记载了这次对话的内容：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问：
“夫无者，诚万物之所资。
圣人莫肯致言，而老子申之无已。
何耶?
”
弼曰：
“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。
老庄未免于有，恒训其所不足。
”
由此可以看出，宇宙本体“无”是万物之本以及圣人人格之本的观点，已被玄学思想界作为大前提而普遍接受。
按照传统观点，儒家先王与孔子是圣人，道家始祖老子顶多算个贤人，既然圣人以“无”为本体，为什么圣人在所著的经典中不讨论“无”，反而由老子反复的大量论述“无”的理论呢？
众所周知，玄学的关键在于儒道兼综，二者相结合，能否调解这一矛盾，关系着玄学理论是否能将儒道经典融为一体。
换句话说，这是一个决定玄学理论是否最终能立于不败之地的课题。
裴徽的提问所表达的也是当时思想界普遍所茫然的心情。
然而年仅18岁的王弼却轻松的回答了这个问题。
“圣人以无作为本体，但是无又不能去用言语解释，所以不去说它；老子没有达到体无的高度，所以总是议论自己所不足的东西——无”。
王弼与裴徽的谈话使他开始扬名，但真正使其脱颖而出的机遇，却是正始五年参加何晏主持的一次清谈。
在一次“谈客盈坐”的清谈场上，大概一场辩论刚刚结束，王弼姗姗来迟。
何晏已经久闻这位少年的大名，就将刚才辩论中得胜的那个论点介绍给王弼，并说：
“此理仆以为极，可得复难不？
”王弼立即发难进行反驳，“弼便作难，一坐任便以为屈。
”
当四座听众被王弼的论点所折服时，这位天才又发惊人之语，把自己取胜的观点给驳倒，然后自己分别扮演辩论的甲乙双方，轮番反驳自己的论点。
奇峰突起，语惊四座。
在正始后期的清谈场上，王弼堪称一代辩论大师。
王弼的朋友钟会，也是一位精通名理学的大辩论家，但他却十分佩服王弼的高论，认为比自己棋高一步。
还有一位名叫刘陶的才子喜欢发表一些怪论，夏侯玄都感到很棘手。
然而这位在清谈场上春风得意的刘陶在遇到王弼之后就开始倒运，每次辩论都一再败北。
史家称王弼为天才卓出，其思想锋芒所向，攻无不克。
王弼不仅仅热衷于清谈，还热衷于著述，在短短的几年内就注释了《老子》《周易》和《论语》三本对中国文化影响最大的儒、道经典。
以至于何晏在看过王弼所注的老子之后，乃神伏曰：
“若斯人可与论天人之际矣！
”
一位二十三岁的青年完成如此巨大的历史重任，不得不说是一个罕见的奇迹。
王氏玄学
新学说的诞生，离不开新的学术方法。
它使人摆脱传统的局限，开辟新的视角。
这也是王弼超越汉儒魏法，开创玄学新时代的奥秘所在。
关于王弼新方法，一般认为有三种。
“辨名析理”、“得意忘言”、“本末体用”。
“辨名析理”是其逻辑思维方式；“得意忘言”是其解释经典的道具；“本末体用”是其解决本质现象关系的哲学思路。
这三种方法的共同点是崇尚理性，反对迷信盲从。
为了冲出汉代经学象数思维，汉魏之际的中国思想界已经思考了近百年。
王弼则完成了这一漫长过程的质变。
一、象数到本体
象数有狭义与广义之分，狭义的象数指的是《易》的一个流派；广义的象数是指把物象符号化、数量化归类，以此来理解宇宙万物之间的关系与发展规律。
广义的象数源于《易传》中的象数思维，但又超越了《易》学的范围，成为脑袋学术思维的基本模式。
关于宇宙的生成，汉儒大概参照生物胚胎从无形到有形的各个发育过程，改造了先秦思想家的各种宇宙本根论学说，虚构了以元气生化为基础的宇宙生成的复杂过程。
《周易乾凿度》描述为：
在天地万物产生之前，宇宙是一片空寂的状态，这是一无所有的“太易”时期。
后来，元气萌生了，并不断发育壮大，可分为太初、太始、太素三个阶段，统称为“太极”时期。
发育成熟的太极元气终于开始了生成天地万物的过程。
太极元气分化为阴阳二气，凝固为天地；
分化为四时之气，产生了春夏秋冬；
分化为五行之气，构造了万物质料；
分化为八卦之气，形成了天、地、风、雷、水、火、山、泽八种物象和东、西、南、北、东南、西南、东北、西北八个方位；
分化为六十四卦之气，控制着十二个月二十四个节气和三百六十五天的变化交替。
而人类，则是元气及其诸形态中和的产物。
汉代的宇宙生成论已经为其宇宙结构论确立了一个基本的框架。
可以根据各类“气”的特征和结构将大千世界和一切事物或属性纳入由元气
（一）、阴阳
（二）、四时（四）、五行（五）、八卦（八）组成的庞大的象数系统中分门别类。
这个象数系统因人而异，繁简不同，简单的举几个例子：
数字“一”，指无形的宇宙本根。
太易、太初、太始、太素、太极、混沌、道、元气都是对宇宙本根的不同称呼。
数字“二”，指阴阳二气。
如天地、君臣、父子、刚柔、明暗、勇怯等对立统一的事物或属性都受控于阴阳二气。
数字“五”，指金木水火土五行之气。
东西南北中、仁义礼智信、宫商角徵羽等一系列可用“五”归类的事物都受控于五行。
数字“八”，指乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦之气。
而它的受控系统则几乎包含了一切事物和现象。
首、腹、足、股、耳、目、手、口等等。
由此可见，象数思维本身不是什么神秘的东西，象和数只不过是各种气态的符号象征和结构数字。
象数思维将元气、阴阳、五行、八卦作为施控系统，之所以能够对受控系统的宇宙万物发挥作用，是因为气的同类感应。
如“同声相应，同气相求：
水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。
。
。
。
。
。
各从其类。
”
但是汉儒并没有在此止步，而是象数思路继续前进发展，将这个原则推广到《易经》六十四卦，创造了卦气说。
卦气说将六十四卦卦爻象及数字与当时的天文、历法、数学、物理、生理、医学等等科学知识糅合在一起，构建了一个庞大的结构系统，将世界一切现象统统纳入这个系统中分门别类。
在汉人心中，象数系统揭示了事物的内在联系，掌握了它也就认识了世界变化发展的规律，掌握了个人和国家社会的命运。
占卜就是通过数的运算，寻找所预测的事物与卦爻象之间的同构之数，通过同构之数就找到了特定的卦爻象，从中掌握未来变化的趋势。
象数思维本身无可非议，它是汉代科学文化的哲学表达。
在象数系统之下，大千世界才有了条理。
通过象数，人们可以得到关于世界的知识，掌握命运的最大功利。
它是汉代文化的奥秘所在，并且沉淀在民族心理的深层。
然而，汉代经师的象数思维不可能一直停留在合理的范围内，而是按着其自身的逻辑向极端方向发展。
因为象数系统本身并不是建立在科学实验的基础上，阴阳、五行、八卦与社会本身没有必然的联系，所以用象数的方法穷究事物的现象无异于钻牛角尖，必然会走向烦琐迷信甚至是妖妄的死胡同。
社会危机是由社会自身造成的，是人为而非天意。
从外部象数去掌握社会政治内在的本质和规律着实荒谬。
因此，思想家们开始从虚构的外部联系转向从事物的自身去考虑问题。
“人事为本，天道为末！
”堪称时代的呐喊。
二、“形”与“名”
形名学是中国古代的逻辑学，但是又没有脱离政治哲学形成一个独立的学科。
形名学既表现为语言逻辑；又表现为政治观点，甚至直接成为治理国家的法律工具。
汉魏之际，主要是通过任务品评的研究来体现逻辑学，换句话说，形名学是作为人才学的一种逻辑思路而存在的。
《隋书·经籍志》所著录的“名家”类书籍中，魏晋时期的一共有七种，全部是人材学著作。
然而关于形名学是如何在人材学中得到应用的，确是一个非常模糊的问题。
当时的各种人材学著作，除了《人物志》以外全部佚失。
所以刘邵的这本书对于了解魏晋形名学实在是太重要了。
人材学可以简单的归纳为两个方面：
人才的鉴别和使用。
人材的鉴别是透过表象切入本质，也就是通过辨别形体与行为（形）确定其人材性质（名）。
1、人材的鉴别：
《人物志》中，人材之“形”有两层含义，一是生理形体，二是社会行为。
关于生理形体，刘邵概括为“九征”。
即所谓的神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九种身体表征。
它们反映了人材素质的真实情况，是确定人材种类名号的依据。
刘邵根据人们“九征”的完善程度，将人材为不同的层次与类型。
九征中有一征完美，是偏材；九征皆完美，是圣人。
2、人材的使用
《人物志·英雄篇》：
夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄，故人之文武茂异，取名于此。
是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。
此其大体之别名也。
若校其分数，则互相须，各以二分，取彼一分，然后乃成。
必聪能谋始，明能见机，胆能决之，然后可以为英。
张良是也。
气力过人，勇能行之，智足断事，乃可以为雄。
韩信是也。
体分不同，以多为目，故英雄异名。
然皆偏至之材，人臣之任也。
若一人之身，兼有英雄，则能长世。
高祖、项羽是也。
刘邵将“英雄”这一个名号看作是“英”与“雄”两个名号的结合，并且最终由聪、明、胆、力四种要素组成。
“聪”“明”属于“英”材的名分，“胆”“力”属于“雄”的名分。
由此可见曹魏前期学术界形名辨析的的复杂程度以及逻辑深度，也就能理解为什么史书上称这一方法为“校练名理”或“精练名理”。
去掉形名学的人材学形式，只看其中的思维方法，可以看出魏晋形名学的两个逻辑层次“校实定名”和“辨名析理”
曹魏前期，侧重于通过校实定名去建立法制，选拔人材；魏后期，即正始之后则侧重于辨名析理去构建哲学体系。
王弼贵“无”论的玄学体系，就是运用形名学的上述方法，创造性的继承并且改造了汉代宇宙生成论的积极方面，完成了贵“无”的人材哲学。
汉代的宇宙生成模式虽然非常的繁琐，却可以从形名角度进行简化：
太易、太始、太素、太极等可以视为“无形”；天地万物视为“有形”；显然，可以得出“无形生成有形”这样一个简单的结论。
王弼十分明确的宣布他是严格按照公认的形名学方法构建其理论体系的。
“凡名生于形，未有形生于名者也”，是指的“校实定名”；“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也”，指“辨名析理”。
王弼用形名学的方法将《老子》中的“道”变为“无”，将万物变为“有”。
《老子》中“道生万物”的思想，从形名角度转换为“无”生“有”，“无”既然生了“有”，当然是“有”的“本”了，至此王弼推出了他第一个宇宙哲学之理——“以无为本”。
三、言与意
与形名之辨相比，言意之辨在王弼的学说中地位更为重要。
因为这个理论的创新必将会触动学术变革中最敏感的神经——注经方法的变革。
在中国古代思想发展史上，新学说的诞生往往需要新的注释经典的方法。
由于儒家《六经》被视为文化之源、价值之源和智慧之源，具有不可动摇的权威地位，自西汉开始，历代思想家创作符合本时代需要的理论时，往往通过注释经典的途径来表达自己的新意。
早期玄学的创始人王弼面临的也是同样的任务。
寻找一种可以充分表达自己见解的注经工具，即“言意之辨”。
言，指语言。
用语言表达思想。
研究语言与所蕴含思想之间的关系，就是言意之辨。
如《周易·系辞》中解释易经中的卦爻辞（言）、卦爻象（象）和卦爻象蕴含的意思（意）三者之间的关系：
“子曰：
书不尽言，言不尽意。
然则圣人之意，其不可见乎？
子曰：
圣人立象以尽意，设卦以尽情伪；系辞焉，以尽其言。
”
这段话的大概意思是说：
“言”尽管不能尽“意”，但是“象”却是可以的。
这段文字是局限于《易》中的三者关系而发，在其后的几百年里没有很高的重视。
然而汉魏之际，这段话却被重新“发现”了。
《艺文类聚·卷十九·人部三·言语》载欧阳建的《言尽意论》所言：
“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然。
若夫蒋公（蒋济）之论眸子，锺傅（锺会、傅嘏）之言才性，莫不引此为谈证。
而先生以为不然，何哉？
先生曰：
夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。
形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。
然则，名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。
而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？
诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。
言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。
鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。
原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。
欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。
名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。
”
在蒋济、钟会、傅嘏所活动的曹魏中期，“言不尽意”已经在社会广为流行，“由来尚矣”。
并且作为论证的大前提存在，“引此为谈证。
”
这说明，该论被重新运用要早于曹魏中期，很可能产生于汉魏之际的任务品评过程中。
当时人物品评的考查重点开始又外在行为转为内在精神，而对于内在精神的描述则是一般语言难以胜任的，即使在今天，我们在表述一个人的内在气质和精神特征的时候，语言也不可能完全表达自己的感受。
当时的品评家们可能由此而运用“言不尽意”论去弥补人材评论中思想与评语之间的差异。
欧阳建所提到的蒋、钟、傅三人的人物品评活动大概都是遇到了相同的问题。
蒋济是当时著名的人物批评，据说他对人的眼神很有研究，“中护军蒋济著论，谓‘观其眸子，足以知人。
’”
蒋济所著的“论”不知是何名目，但在他的《万机论》佚文中能看见他对人物鉴识下过一番功夫。
钟、傅都是人物品评大师，属于才性四本论中的人物，由于他们才性的理论，涉及到气质与才能之间的关系，所以他们二人也以“言不尽意”作为对难言之域的遁辞。
荀粲是第一个将“言不尽意”论重新引向经学领域的人物。
荀氏家族的思想比较保守，是象数学的老路子。
荀粲则是从这个传统儒学家族中杀出来的一个思想叛徒。
荀粲深受旧经学的熏陶，对旧经学的弊端和致命点了如指掌。
对人性与天道研究薄弱是六经的一大缺陷，荀粲首先从这里进行进攻。
他通过对《周易》言、象、意三者关系的分析，证明了“六经是圣人糠秕”。
进而得出了《周易》中的言象不能表达圣人微言大义的革命性结论。
粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
粲兄俣难曰：
“易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？
”粲答曰：
“盖理之微者，非物象之所举也。
今称立象以尽意，此非通于意外者也。
系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。
”及当时能言者不能屈也。
荀粲并不认为《易》中的言、象不能反映圣人思想的意，而是反映出《易》中所固有和被限定的意。
荀粲的“言不尽意”所指的是圣人没说过的话。
而圣人没说过的恰恰是当时哲学的中心问题，人性与天道。
荀粲实际上是否定了六经的哲学价值。
汉儒认为圣人的典籍完全表述了圣人的思想，根本不存在言不尽意的问题。
在这种思想下，汉儒对六经章句竭尽附会之能事。
割裂文义，强行解释经文，而且越来越繁琐，引起了思想界的反感。
荀粲指出六经没有表达圣人的深奥哲理，在当时的确有振聋发聩的作用。
荀粲对儒道著作差异的解释流于偏激。
尽管他承认六经表达了圣人之意，但又指出因为圣人没有表达性与天道的微言大义，所以是糠秕。
这种观点显然难以被接受。
相反，王弼则比较妥善的解决了这个问题。
他认为，圣人“体无”，由于“无”无法用言语表达，所以在著作中基本上没有正面论述。
然而六经却表达了圣人除了本体论之外的思想，并不是糠秕。
老子没有“体无”，但却在著作中描述了“无”，因此《老子》一书是认识“无”的重要途径。
王弼的理论一方面将儒家地位尊于道家，但又将道家著作的地位尊于儒家六经。
这样既保住了儒家的传统地位，又将道家著作提到了经典的重要地位，为儒道的融合奠定了理论基础。
王弼的言意观，用一个词表述叫作“得意忘言”。
它的基础是“言尽意”和“言不尽意”论。
因为经典又“言尽意”的一面，又有“言不尽意”的一面。
他解释言象与意之间的关系为工具和目的的关系，他认为言象仅仅是表达思想的工具，因为，也是人们认识圣人思想的工具。
“言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
”
工具不同于目的，只要能达到目的，工具则不必执着。
“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
”
王弼是在呼吁当时的思想界，不必拘泥于经典的个别辞句，而是要去驾驭这些辞句。
王弼以“得意忘言”为武器，一扫汉儒拘泥于文辞牵强附会的旧文风，以玄学的贵“无”论改造儒道典籍。
王弼的言意观，尤其是被他开掘的“得意忘言”思想，对魏晋玄学的发展产生了深远影响。
竹林名士、中朝名士和江左名士大都以此为思想武器注解儒道经典或阐述自己的思想。
在魏晋文献中时常遇到的“寄言”、“忘言”、“假言”、“权教”等等都是“得意忘言”的变形。
魏晋玄学正是通过这个方法不断重新解释儒道经典，使新理层出不穷。
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