中国传统美学文化.docx
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中国传统美学文化
中国传统文化中的美学思想对中国当代教育的影响
中西方历史进程不同、文化源不同，对美的认知异然
“美学”一词源于西方，作为一门独立的科学则是近代的产物。
18世纪，随着西方哲学和科学的蓬勃发展，美学在德国古典哲学中作为一个特殊门类开始确立。
鲍姆加登于1750年第一次使用“美学”这个术语，其含义是研究感觉和情感的理论，并把美学看作是哲学的一个组成部分。
随后的康德、黑格尔等人赋予美学更进一步系统的理论形态，使之在他们的哲学体系中占有重要地位。
借助西方美学系统理论，探究中国传统文化中的美学思想，也不失为一种方法。
中国哲学体系中没有西方谓之的“美学”理论，但对美的本质、美的意识的感觉、情感，乃至悟性、性情的理解和诠释，在儒家、道家的哲学体系和理论体系中却比比皆是，这种理学体系至今保持完整并具有相当的生命力。
对事物本质、意识的认知，古籍《易经》、《尚书·洪范》、《论语》、《大学》、《诗经》等皆涵盖其中。
客观世界的主观意识起点高，主观世界的客观意识视野广，传统文化中以儒家、道家为主导的哲学理论延续至今，与西方哲学体系中建立的美学理论有所不同，这就是中国学者理解西方文化及美学理论较容易，西方学者真正明了中国文化的内涵相当不易的道理。
当然，文化本身不是用来比较的，美学作为哲学的一个组成部分，也不能只停留在理论研究中。
我们站在历史的角度，着眼现实世界，认知中西文化的优秀与伟大，使之坚守与传承，保持人与自然的平衡，人与社会的和谐，促进世界不同文化背景下的人们快乐生活才是真正的目的所在。
深入探究美学的意义，真正理解人类哲学思想的建立与发展，从意识形态的演变、长期社会实践经验的角度进行分析研究，并促进社会进步和美学理论的完善提高，是中国传统文化中美学追求的特点。
中西文明的历史进程、哲学体系不同，宗教、伦理及社会制度的发展不同，所以对美的本质的认知、审美意识、审美对象有明显的区别，其皆因文化源不同。
西方文明是海育文明的结果。
旧石器时代，人类没有真正意义上的神，只有图腾，图腾是禁忌符号。
对美的感知是“牙饰”。
新石器时代以后，人们开始感觉有神的存在，神存在于大自然，也是大自然本身。
神应是美的，光明的。
西方文明起源于古希腊的地中海文化，城邦的建立、氏族的解体、商业的兴起，这是人世之事，孕育了人与人之间的情感、伦理意识。
人凭借对自然的感知，创造出诸神，并将神人形化。
男神，健壮的身体，发达的四肢，刚毅的面容；女神，丰盈的体态，柔美的线条。
神是美的，古希腊的几何学（点、线、面）对处于萌芽状态的美学意识之美的形态认知，体现在诸神的雕像和为其建造的神庙中。
哲学理念的建立，使其显示出人与大自然抗争的力量和超越自我的精神。
由此建立的古希腊哲学也是西方哲学的基础。
古希腊哲学家柏拉图在《国家篇》第七卷给出著名的“洞穴之喻”，极为形象地阐明这一抽象的二元论哲学概念。
柏拉图认为，在我们生活的可见世界之外，还存在着一个超越可见世界之上的更为真实的理念世界。
没有走出“洞穴”的囚徒喻指常人，走出“洞穴”来到理念世界的人喻指古希腊的哲学家们。
二元论不仅体现在本体论的哲学领域，且始终贯穿于包括本体论、认识论和伦理学在内的所有哲学领域；二元论是古希腊哲学的争论主题，也是整个西方哲学史争论的焦点，还直接影响后来西方美学对美的本质的认知。
二元论的基本问题在于对真与假的区别和认知。
在古希腊人的哲学思想中，真假与善恶密切相关，美丑是善恶的评价。
和谐与冲突，现象与实在，精神与物质，自由与必然；宇宙论中事物是“一”还是“多”，是“简”还是“繁”，有限、无限等问题，至今仍是哲学家议论的热门话题。
这种二元论对立关系使得西方哲学出现“天人二分”的纷争精神。
表现为人与自然、人与社会、灵与肉的对立。
追求竞争与武力征服是西方文化表现出来的特征。
当然，也由此建立了西方的数学和物理学。
这种二元论导致西方在建立美学理论的过程中对美的本质的认知不免走向或唯物或唯心的倾向。
随着奴隶社会及蛮族入侵，希腊文明被后来的犹太教和基督教所替代，并由此中断，二元论的基本思想被宗教意识所异化。
尽管西方人也存在其他论说，但二元论的主体精神没有太大的变化，只是有了犹太教的“上帝”和基督教的“耶稣”。
由此，美学的范围除心理学、伦理学、社会学外，神学也是其重要的组成部分。
宗教的介入，影响着西方“美学”研究的方向。
注重有形的、物的真实存在，即存在决定意识。
一切有形之物皆为上帝所造，唯有上帝不可言形。
也言精神、信念和力量，由上帝所赐。
也言“情感”，世间一切感恩于上帝。
人的主观意识要遵循上帝的旨意而行。
人生下来就带有“原罪”，必须通过“祷告”方可获得“救赎”。
肉身为己，灵魂属上帝，通过“忏悔”而赎罪。
对上帝的尊崇是西方美学理论的萌芽，体现在教堂的建筑、绘画、颂歌和主（耶稣）及其弟子的雕塑中。
受希腊古典哲学和后来的犹太教及基督教的影响，他们建立的美学理论，原则上没有跨越因果逻辑思维的范畴。
无论唯物论，还是唯心论，对美的认知始终停留在“存在”即“有”的层面。
宗教把神着色，与大自然就有了隔阂。
“博爱”思想可视为西方美的认知的基础与前提。
如果说古希腊的哲学与中国古代哲学有些许相同之处，那么东西方宗教则截然不同。
中国的文明产生于农耕社会河生文化的基础之上。
因为古时只有黄河称为“河”，其他河流称为“水”，华夏文明发源于黄河流域。
我们的祖先依黄河流域而居，农耕社会以部落、氏族、家族形式维系，以姓氏、血缘关系为纽带。
播种依“季节”，耕作靠黄河水系，收获仰赖于天。
先民们在农业文明的长期实践中很早就感悟到宇宙是以整体形式存在。
对“天”的理解，即“德”；对“水”的认知，即“性”；对“季节”的确定有着更接近自然的“觉、悟”，由此逐步形成“天—地—人”为一元整体宇宙观的思想。
这种整体宇宙观的形成奠定了提出阴阳、五行基本概念的基础。
几千年前，夏代的《连山》，商代的《归藏》六十四卦，西周的《易经》八卦、六十四卦（卦象、爻辞）。
《尚书·洪范》提出五行（水、火、木、金、土）的概念，是宇宙间天“—地—人”运动变化的总貌之图像化描述。
它们不是独立或对立关系，而是“相应”或“生克”关系，“生”即发展，“克”即抑制，形成了中国人对自然法则的独特认知。
这种宇宙观的真正形成与建立是在春秋时期。
儒家的宇宙观以《易传》为标志。
在本体论上提出人“与天地修”，“天行健，君子以自强不息”。
天地与万物的关系“致中和，天地位焉，万物育焉”。
人应做到“尽心，知性，知天”。
儒家重孔子，讲“羞耻心”，讲“愧疚感”，得一个“善”字为先，强调以生命为中心的宇宙观和以价值为中心的人生观。
“善”即是人性的内在美。
我族人人头顶有个“天”，是心中最大的神，即是“德”，不可视，无具象，“天”有性，性若水，故“上善若水”。
“德”是儒家美的本质。
《大学》中阐述说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，知之是知，好之乐之必修行才有。
这种修行是美的思想基础。
中国人不藉宗教的染色，直接于“神无方而易无体”的大自然，知大自然的意志是向善的，也是难测的。
道家此时形成了宇宙系统生成理论。
“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
八卦定凶吉，凶吉生大业。
”“天—地—人”的自然循环法则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
道家讲自然状态下的“真”和“美”，道家相对儒家则是向着超越界开放。
儒家和道家都只是一种经验的提供，人最根本的是要设法面对和理解自己的生命。
道家的“真”是指自然法则的真，这种“真”涵盖一切，“美”尽在其中。
道家提出“象”的概念，即自然的气息。
物生有“象”，象后有形。
由自然的一切形，感悟自然是有“意”志的、有目的的，这种意志是由“象”的变化决定的，它是存在而不可见的，体现一个“无”的概念。
客观世界真与美的认知取决于美的主体是否达到“象”或“无”的境界。
至秦汉时期，以儒为核心，阴阳五行论结合为框架，综合当时并存的道、法、墨、兵、农、名、杂、纵横等诸家学说，进一步充实“天—地—人”整体宇宙观的模式，明确提出了“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”的中国理学体系。
对美的概念和认知，沿袭至今，与西方的认知迥然不同。
天、地为“乾、坤”，只可感悟而认知。
“无为而治”是思想理念，“有为而用”是行为，二者统一，礼制是严格的，精神是自由的。
中国传统文化中融合了5世纪前后正式进入中国的佛教文化，其中“禅”的思想对主观意识及美的认知有一定的影响。
佛教“慈悲”的理念，“禅”的修行，阐明人与自然之间行为与意识的关系，但没有上升到“无”的真正境界。
因为佛教讲“出世”，故它在对美的认知、客观世界和社会实践中有局限性。
虽然中国经过几千年的社会发展和朝代更迭，但是理学体系基本完整。
虽有外族入侵，经过一段时期，皆被融合同化，乃因这种文化的博大。
文化是有生命的，它的发生、生长、消亡遵循着一定的规律。
西方文化有文艺复兴的再生，而中国文化至今衰退而没有消亡皆因其博大精深，有着顽强的生命力和几千年文化根基的有力支撑，这也是西方人面对中国文化常常感到困惑的问题。
现代中国学者也研究西方美学，但国人心中对美的意识、美的品评仍然受浓厚的文化和传统思想的影响，其原因是在这种文化背景下，人们的意识思维没有根本的变化，但传统文化意识正在淡化，西方现代思维确有成为主流的趋势，这也是值得我们警觉和思考的。
二、阴阳意象思维及历代帝王文化对中国美学理论的深远影响
西方美学的基本问题是美的本质、审美意识与审美对象的关系问题。
哲学是以整个客观世界为对象，研究自然界、社会和人类思维的一般规律。
美学的研究建立在哲学的基础之上，只是研究社会现象中的一个领域的特殊规律，其成果反过来也是对哲学的印证和补充。
美学的研究与哲学最为密切，也与伦理学（善恶）、心理学（客观世界的美的主观反映，即审美意识）、教育学（引导）相关联，但又有明确的区分。
美学理论与艺术理论密不可分，彼此渗透，相互转化，但不等同于艺术理论。
美是社会实践的产物，艺术是复杂的社会现象。
究其共性是人对客观世界美的反映或产生的审美意识，所以美学是以社会实践为基础，随着历史发展而不断变化着的审美观念科学。
西方美学对美的本质长期纷争。
柏拉图唯心的“理念说”，批判者亚里士多德唯物的“感性说”，普罗丁“神赋予万物美”，他们在唯物与唯心间不断纠结。
文艺复兴至18世纪，西方许多美学和艺术家（如达·芬奇、威廉·荷加斯等）仍然继续从事物的自然形式探求美的本质和规律。
包括法国哲学家狄德罗唯物的“实在美”，德国康德唯心的“快感对象美”，黑格尔摆脱康德直接论证“美是理念的感性显现”的唯心说等等。
概括起来不外乎两点：
其一，唯精神世界的主观意识；其二，唯客观世界的物质形式及自然事物的某种性能或属性。
但因忽略了人与社会的实践，对美的本质在认知上是一种缺陷，这样的结果也是西方早期因果逻辑思维的产物。
中国传统文化由于它的连续性，创立的哲学体系具有阴阳意象思维特征，对于美的本质、审美意识和对象既有精神世界和客观世界的认知，更注重社会实践的探究。
我们不必拘泥于在西方美学的框架下研究中国文化中的美学思想，否则会落入以小看大的怪圈。
中国古人对世界的认知是天地自盘古开，是个浑沌的整体。
道家文化认为世间天地万物由“一”而生，即“易”，非上帝所造。
而“易生两仪”，即“阴阳”。
万事万物皆有阴阳。
老子有“万物负阴而抱阳”，“刚柔相推，变在其中矣”之说。
阴阳概念是对宇宙万物空间横向运动现象的总体概况和运动原因的主观推测。
对于事物，阳刚谓之美，阴柔也谓之美。
至刚至柔为美的本质，其认知也只有在中国文化中存在。
万物之间的转化存在着“气息”，这种气息的变化直接影响客观世界（自然）的物质形状和性质的变化，与主观世界（精神）的变化（意、象）随之。
“在天为象，在地为形”，人处在形象之间，随着形象的变化而变化。
“象”又有四个层面的认知，即物象——人、自然、社会可直接感知的有形实象；性象——事物象中抽象出的某一方面属性之象；意象——反映事物属性本质联系之象；道象——规律之象。
这种阴阳意象的思维对人的情感、品行、命运，社会的兴衰，伦理的正、邪，生活的朝、暮，活力的勇、气等对美的艺术的认知形成了长期的、比较稳定的影响。
由于中国历史发展的独特性，农耕文明的持久性，随着社会进程的不断演化，中国文化中还存在着独特的“王权文化”（皇权文化）——“帝王文化”。
这种带有强烈的社会属性的文化，也同时左右着人们的自然认知、社会意识和艺术表现形式。
文化的独特性产生审美意识的多主体与客体的现象。
客观存在与主观意识形成相互交替、叠加，互为反映。
如“天”既是客观存在，又有主观意识。
帝王称自己为“天子”，天子不是神，要祭天、祭地、祭祖。
这种祭祀集中表现在古代的礼乐文化（颂乐、雅乐）。
臣民庶民（百姓）除上述三祭外，还须尊崇帝王，敬仰仙人（道教八仙），叩拜汉化的外来神（佛祖释迦、菩萨、观音等），尊崇闲人——“子”（老子、孔子等），躬亲神话的族人（关公、妈祖、黄道婆等），还有对“节气”的崇拜，对逝去者的追悼与祭奠。
可谓是万物皆神，万法归宗。
这种民间的神话传说与对历史人物的歌颂体现在大量的戏曲、戏剧中。
如果问国人什么是美，则答案多样，不可明确界定。
西方有明确的宗教，但没有完整的宗教理论。
中国文化有完整的哲学理论，但没有西方概念上的宗教，许多学者称中国的宗教为“宗法性宗教”，有待商榷。
由于文化的独特性导致审美意识和审美对象的多元性与复杂性。
中国人的审美意识呈现混沌且清晰、深远而具体、具象与意象为一体的特质。
体现了天地人合一，灵与肉一体的世界观。
美学与艺术互为渗透，各有特征。
几千年来建立起来的中国文化体系和儒家、道家的哲学思想，在艺术的创作、欣赏、品评方面独树一帜。
中国文化中审视人、事物、行为、艺术作品是否存在美感，品评和认知的依据并非只依感性或理性，社会实践的认知和体验及生命的活力尤为重要。
审美对象必须符合审美意识，且具有明确的时效性和地域性。
中国文化探究的美一定是完整的美，残缺则不美。
原因在于天地是完美的，人的肢体、魂魄、意识也要与天地气息相对应。
中国文化中对艺术的品评概括起来分为三个层面，即“形”的完整，“意”的体现，“象”的高度。
中国文化比较注重文化传承中的教化意义。
客观世界美的认知必须符合自然法则，主观世界美的认知必须符合伦理道德标准，同时要满足社会的需求并彰显出生命的力量。
如中国古代的书法、武术、诗词歌；“形”的完整，技能的表现——情绪之快感（品评为不难看）；“意”的内涵，艺术的体现——视觉、听觉之美感（品评为好看，生命之动感）；“象”的高度——心灵的愉悦（品评为感悟天地之气息）。
专业艺术家的创造审美意识本应高于一般品评者，却有时驾驭不了品评者的审美意识，出现审美意识的差异，这是因为审美主体的社会意识存在共性和个性的原因。
同时中国文化中的“帝王文化”存在，原来社会意识中的共性意识转变为帝王的个性意识，对美的界定出现了个人意志化。
这种现象在中国历史进程中普遍存在。
由此，品评美的本质的标准也常常取决于帝王的个体意识，这也是中国文化在对美的认知过程中独一无二的。
总之，在中国文化中，儒家的至善唯美，以“德”的意识存在；道家的至真唯美，以“自然”的意识存在，沿袭并影响至今。
这种意识是对其它任何客观存在或主观意识的美的形态的认知及品评的基础与源泉。
在中国传统文化的瀚海中，对美学的思考，试图追寻出某种有规律性、有生命力的东西，也许只有把所有已有的认知放弃，建立新的思路才能认清。
好比杯子已盛满，清空后重新注入新的东西，才能寻求到新的、另一个整体的机理。
化一切理论、观念、认知为无形，再升华无形为一切有形，以至于有限与无限之中。
研究美的本质、审美意识与审美对象的关系问题，其目的在于从一个侧面加深对中国传统文化及哲学思想的了解，以便欣赏古人之佳作，创作真正具有中国文化内涵的体现时代风景的美的作品。
美学的定义
（一）美在意象，审美活动就是要在物理世界之外构建一个意象世界;
（二）意象世界照亮真实的世界，这个真实的世界就是中国美学所说的"自然"，它不是逻辑的"真"，而是存在的"真"，是一个充满生命的有情趣的世界;
（三）审美活动是人的超理性的精神活动。
美在意象
美是什么?
这是一个老问题，一直到今天，人们依然还在讨论这个问题，而且看法极为分歧
在二十世纪五十年代和六十年代，中国学术界曾有一场美学大讨论，讨论的中心问题就是"美是什么"的问题，换个说法，就是"美在物还是在心"的问题。
当时称为"美的本质"的讨论。
参加讨论的学者很多，在讨论中分成了几大派。
对这个问题，中国传统美学给了我们什么启示呢?
在中国古代的多数思想家看来，并不存在一种实体化的、外在于人的"美"，"美"离不开人的审美活动。
在这里首先要提到的是唐代思想家柳宗元。
他提出了一个十分重要的命题:
"夫美不自美，因人而彰。
兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。
"（《邕州柳中丞马退山茅亭记》）柳宗元的意思是说，自然景物（"清湍修竹"）要成为审美对象，必须要有人的审美活动，必须要有人的意识去"发现"它，去"唤醒"它，去"照亮"它，使它从实在物变成"意象"（一个完整的、有意蕴的感性世界）。
外物和风景是不依赖于欣赏者而存在的，但美并不在外物和风景（自在之物）。
或者说，外物和风景并不能单靠了它们自身就成为美的（"美不自美"）。
美在体验。
这种审美体验，是一种创造，也是一种沟通，就是后来王阳明说的"我的灵明"与"天地万物"的欣合和畅、一气流通，也就是后来王夫之说的"吾心"与"大化"的"相值而相取"。
柳宗元的命题，使我们想起当代法国哲学家萨特的一段话。
萨特说:
世界万物只是因为有人的存在，有人的见证，有人的唤醒，才显示为一个统一的风景，萨特说，"这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻之中"。
萨特这段话的意思，和柳宗元的命题极为相似。
没有一种实体化的、外在于人的"美"，那么"美"在哪里呢?
中国传统美学的回答是:
"美"在意象。
中国传统美学认为，审美活动就是要在物理世界之外建构一个意象世界，即所谓于天地之外，别构一种灵奇"，这个意象世界，就是审美对象，也就是我们平常所说的广义的"美"（包括各种审美形态）。
那么什么是意象呢?
中国传统美学给予"意象"的最一般的规定，是"情景交融"。
但是这里说的"情"与"景"，不能理解为互相外在的两个实体化的东西，而是"情"与"景"的欣合和畅、一气流通。
意象世界不是物理世界。
一树梅花的意象不是梅花的物理的实在，一座远山的意象也不是远山的物理的实在。
意象世界是人的创造。
王国维说，世无诗人，即无此种境界。
陶潜的菊是陶潜的世界，林逋的梅是林逋的世界。
这就象莫奈画的睡莲是莫奈的世界，梵高画的向日葵是梵高的世界一样。
没有陶潜、林逋、莫奈、梵高，当然也就没有这些意象世界。
正因为它们不是的实在物，而是非实在的意象世界，所以王国维说"境界之生于吾心而见诸外物者，皆须臾之物"。
意象世界只能存在于审美活动之中。
意象世界照亮真实的世界
前面说，意象世界是人的创造（于天地之外，别构一种灵奇），意象世界不是物理世界，是对"物"的实体性的超越。
那么美（意象世界）和真是不是分裂了呢?
不。
中国美学认为，意象世界是一个真实的世界。
王夫之一再强调，意象世界"显现真实"、"如所存而显之"-在意象世界中，世界如它本来存在的那个样子呈现出来了。
要把握中国美学的这个思想，关键在于把握中国美学对"真实"、对世界本来存在的样子的理解。
在中国美学看来，我们的世界不仅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人与自然界融合的世界，是天人合一的世界。
《易经》这部中国最古老的经典，它最关心的是人类与自然界的生命现象，并认为人和自然界的生命过程具有内在的统一性。
《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命。
这就是《易经》的灵魂。
《易传》发挥《易经》的思想，提出了"生生之谓易"（《系辞上》）等命题。
按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣。
这就是"乐"的境界。
这可以说是《易传》的生命哲学和生命美学。
所以，在中国美学看来，人和自然界不是分裂的，而是和谐的，所谓"大乐与天地同和"。
种和谐就是"乐"的境界。
王夫之说过一段话，意思就是说，乐是人和自然界的本然状态。
宋代画论家董逌也说过一段话，意思是说，一幅画，如果能表现"一气运化"即就有生意，即就是自然，即就是真。
所以在中国哲学和中国美学之中，真就是自然，这个自然，不是我们一般说的自然界，而是存在的本来面貌。
这个自然，这个存在的本来面貌，它是有生命的，是"天人合一"的，因而是充满了情趣的。
中国美学所说的意象世界"显现真实"，就是指照亮这个天人合一（人和自然界和谐）的本然状态，回到这个自然的乐的境界。
意象世界是人的创造，是对"物"的实体性的超越，也是对人的个体生命的有限存在的超越，同时它又是复归，是回复自然。
所以司空图说"妙造自然"（《二十四诗品》），荆浩说"搜妙创真"（《笔法记》）--通过创造，而达到自然，达到真。
宗白华说，中国哲学的形上学是生命的体系，它要体验世界的意趣、意味和价值。
他又说，中国的体系强调"象"，"象如日，创化万物，明朗万物"!
宗白华的这些话，也是说，意象世界是人的创造，而正是这个意象世界照亮了一个充满生命的有情趣的世界。
审美意识是人的超理性的精神活动
过去我们把审美活动看作是一种认识活动。
认识活动，是人（主体）通过思维，力图把握外物或实体的本质与规律，它所认识的，只能是"是什么"，主体不能通过思维从世界之内体验人与世界的交融状态，不能通过思维从世界之内体验人是"怎样是"（"怎样存在"）和怎样生活的。
实际上，思维总是割裂世界的某一片段或某一事物与世界整体的联系，以考察这个片段或这个事实的本质和规律。
这就是求得逻辑的"真"。
逻辑的"真"会遮蔽存在的"真"。
所以我们平常说真理（逻辑的"真"）总是相对的，思维总是带有不同程度的抽象性和片面性。
人如果仅仅依靠思维，便只能达到逻辑的"真"，因而只能生活在不同程度的抽象性和片面性中。
但是，过去对审美活动的这种看法是不正确的。
审美活动不是认识活动，而是体验活动。
审美活动通过体验来把握事物（生活）的活生生的整体。
它不是片面的、抽象的（真理），不是"比量"，而是王夫之说的"现量"、"显现真实"，是存在的"真"。
按照王夫之的说法，"比量"是逻辑思维活动的结果，是逻辑的"真"，它用人的概念、语言把一个完整的存在加以分割，因而不能显现事物（世界）的"本等实相"，当然就谈不上"如所存而显之"了;而"现量"是超逻辑的直觉活动的结果（"一触即觉，不假思量比较"），它显现事物（世界）本来的体性，是存在的"真"。
意象世界就是"现量"，所以宗白华说，"象"是要依靠"直感直观之力"，直接欣赏、体味世界的意味。
又说，"象"是自足的、完形的、无待的、超关系的，是一个完备的全体。
过去，美学家一般都注意到了审美活动的超功利的性质，而没有注意（至少没有在理论上明确提出）审美活动的超理性（超逻辑）的性质。
但中国古代思想家，如庄子和禅宗的思想家，他们早就看到，功利世界和逻辑世界遮蔽了存在的本来的面貌，即遮蔽了一个本然的世界。
这个本然的世界，是天人合一的世界，是乐的境界。
这个本然的世界，也就是中国美学说的"自然"。
在这个本然的世界中，真、善、美是统一的。
当然这个真，不是逻辑的真，而是存在的真;这个善，不是功利的善，而是存在的善。
庄子和禅宗对美学的意义主要就在这里，也就是帮助我们认识审美活动的超功利、超理性的性质。
所以，用西方的理性主义哲学是不能解释审美活动的。
宗白华在他的美学提纲中批评黑格尔说;"黑格尔使'理性'流动了，发展了，生动了，而仍欲以逻辑精神控制及网罗生命。
无音乐性之意境。
"就审美意识是超理性的精神活动这一点来说，美感与宗教感有相似之处，而且可以互相沟通。
从爱因斯坦到杨振宁，许多大科学家都谈到他们在科学研究的某个境界会得到一种美感和宗教感。
扬振宁说，研究物理学的人从牛顿的运动方程、麦
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