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历史参考资料人类学与夜郎文化之谜
历史人类学与夜郎文化之谜
作者:
王鸿儒类别:
夜郎文集日期:
2007-12-10今日/总浏览:
2/1704
一、破译：
换个角度试试
夜郎文化之谜，历来不知吸引了学术界与传媒中多少人的眼球!
与大夜郎国地望有关的黔、滇、湘、桂等省为了开展旅游业甚至出现了争抢“夜郎”品牌的现象。
夜郎文化确也扑朔迷离，那曾经是雄踞西南夷之首的大夜郎国的公民们都跑到哪儿去了，那由汉武帝亲授的“夜郎王之印”，是仍旧深埋在地底，还是流落到了民间?
夜郎国是由哪个民族统治的?
夜郎国建都何处?
夜郎人创造的文化是哪一类型?
竹王传说的版权究应归谁?
还有那至今未能破译的红岩“天书”，那赫章可乐的“悬棺葬”，那食人俗的有无……处处是众说纷纭，难有定论。
谜，无数个夜郎之谜；想屈原在世，也难免会提出如同“天问”一般的夜郎之问吧?
人们急于揭开谜底。
这些年来，在史学、考古学及民族学界共同努力下，确已取得一些成果；但是随着时日的演进，人们也愈来愈发现，对于像夜郎文化这样事隔久远、早已漫漶在人类历史长河中的古文化，史料记载甚少，出土文物又十分有限，要想深人研究下去，沿袭旧路已经卜分困难。
那么，我们换个角度试试?
人们都知道，文化人类学的视角与考古学、历史学是有区别的，它更适宜于人类文化的考察与发现。
文化是指人们在社会历史的实践活动中创造的物质财富与精神财富的总和；考古学所努力揭示并令其重见天日、从而对其进行研究的对象，只是人们创造的物质财富中被历史埋没的部份，即各种遗迹、遗物；历史学研究的则是人类创造的精神财富中历史所允许存留的部份。
——这些学科的成就对于文化的解读无疑提供了重要依据，但是它们所研究的对象（历史文本、出土文物）及其研究手段（实证）对于文化的复原确有局限，特别是对于像夜郎文化这样既古老、又远在主流文化之外的边缘民族文化来说，要破解其中那些谜一样的疑团，确实不易。
事实上，夜郎文化研究已经出现难以为继的尴尬局面；而要摆脱这种尴尬与无奈，让夜郎文化研究重获生机，只有引进历史人类学的原则及方法。
人类学作为上个世纪一门新兴学科，其研究对象主要是人类史前时代的文化，但是正如人类学家林惠祥所说：
“有史之初，人类的状况虽略有记载，究竟也是荒渺难稽，不很明白，与史前时代也差不很多，还需兼用人类学的方法探究它。
”这就给我们一个启示，研究二千多年前的夜郎文化，破解夜郎文化之谜，正端赖历史人类学的引入与实践。
作为文化人类学的分支，历史人类学具有文化人类学的一般属性与特点，因此文化人类学的研究对象及其研究手段，也都适用于历史人类学。
所不同者，历史人类学是要把文化人类学的共时态研究规范移植到特定的历史时期以及特定的古代民族中去，研究这些民族已经过去的、甚至已经消失的文化现象，并将其修复、还原。
这种研究的可能性，来源于文化的稳定性-整体性-独特性以及同周边文化互流互动的特点。
因为文化是相对稳定的，一旦创造出来，并形成一定模式，即不为尧存，不因桀亡。
朝代兴衰，文化却不会往而不返；相反地却有可能留存下来，并与时俱进。
所以夜郎国在立国数百年后，虽在西汉成帝河平二年（公元前27年）灭亡，却不等于夜郎文化消亡。
事实上夜郎文化也不止数百年，它前有源（夜郎故地史前文化与牂牁文化），后有流（夜郎故地各世居民族文化），可以说，夜郎文化至少有二千多年以上的历史。
夜郎国灭之后，其文化遗存是流散到夜郎人的后裔或夜郎故地的仡佬、彝、布依、壮、侗、水、土家及苗、瑶等民族文化中去了。
这正是文化承传、衍变的动态过程。
文化的整体性则表现在系统与元索的关系，系统是指文化的类型，而元素则是相关的文化事象。
我们即使不能窥见夜郎文化的全貌，只得到一些文化的碎片比如墓葬中炭化的谷物、神话传说中的“造田造地”、“寻各种”等等，亦可经过比较、整合，推定其为稻作文化类型。
而文化总是与特定地域及其杜会历史、人种、周边民族相联系的，这就使不同民族的文化具有了独特的个性，并与周边文化发生互流互动的影响。
稳定性使夜郎文化得以留存下来并保存在各世居民族的风俗礼仪与口述史中，其中甚至有许多是汉文献所未曾记载甚或记载失误之处；而历史人类学则让我们在千载以下仍有可能去触摸此种文化，对《史记》、《汉书》、《后汉书》及《华阳国志》等文献中的记载作出文化的诠释，并补苴罅漏，校正其偏颇。
而文化的整体观如同全息摄影，运用结构功能可以使我们了解到，处于共时态的文化各要素之间必然达成一种有机的结构联系。
随着时间的推穆，一些要素虽然被淘汰掉了，但其结构位置的空缺，在此文化类型的结构分析中却仍然在着复位的可能性凸而文化的独特性以及同他种文化（如汉文化、南越、荆楚、巴蜀及滇文化等）的互流互动，也使我们有可能在借助汉文献的同时，关注并借助民族文献（如彝文文献）、田野作业及口述资料（如各世居民族神话传说、古歌、祭祀歌等），并以周边文化作参照，从而实现夜郎文化的修复与还原。
这种修复与还原已经退出历史舞台的某种文化的功能。
正是历史人类学的功能。
显而易见，此种功能及其获得功能的方法与历史学、考古学研究有所不同。
历史学、考古学研究历史上的人物、事件或出土文物，历史人类学研究的则是支配这些人物事件的文化因素与文化精神；历史学、考古学追求历时眭的历史进程，依据文献典籍或出土文物，讲求研究对象的连续性或实证性，历史人类学依据的则是田野调查、为史学家并不看重的非文献资料，然后作共时性的考察分析；历史学、考古学对人物事件或出土文物要求作明确的时空定位，历史人类学对时空的理解则相当宽泛，无意对时空的交汇点进行精确的考订。
所以历史学、考古学不用推理来讨论没有文献依据或未通过科学手段测定的历史内容。
而历史人类学对于不能直接观察到的内容则可运用文化逻辑去进行推演、整合甚至重组，从而再现文化的全貌。
这样我们就可以看到，凭借历史人类学的研究视角与方法，对特定文化作出修复、还原，不但是可能的，还可以佐证史学、考古学的研究成果，甚至可能对史学、考古学研究的某些结论提出质疑和反驳。
美国人类学家摩尔根对纽约州易洛魁人生活习俗、宗教、道德、婚姻等文化现象作了数十年考杳研究，从大量口头传说及田野作业中，反观原始文化，写下了具有巨大社会文化价值的人类学著作《古代社会》，对原始文化问题提出了一系列卓越的见解，被马克思、恩格斯高度评价为“在一定程度上恢复人类早期历史的原貌”，“他在美洲印第安人中间找到了一把r解我们自己的原始时代的钥匙”。
一这正是历史人类学研究的一次最成功的范例。
我们现在对于夜郎文化的研究，正可循此而行，对人们最关心的三大谜团：
竹王传说的原刨者，夜郎王印、食人俗等，以历史人类学的研究方法，试作一次破译。
二、夷人：
竹王传说的原创者
竹王传说最早见于常璩的《华阳国志•南中志》：
“有竹王者，兴于豚水。
先是，有一女子沆于水滨。
有三节大竹，流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声。
取持归，破之，得一男儿，养之，长有才武，连雄夷j畦。
氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，夸竹王祠竹林是也。
王与从人尝止于大石上。
命作羹，从者日：
无水。
王以剑击石，水出，夸竹王水是也，破石存焉，后渐骄恣，分侯支党，传教百年…武帝转拜唐蒙为都尉，开胖柯，以重币喻告诸种候王，候王服从因斩竹王，置掸柯郡，以吴霸为太守；及置越隽、朱提、益州（四）郡。
后夷涟阻城，成怨诉付王非血气所生，求立后嗣。
霸表封其三予列候；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。
”
在阅读这段资料时，需要注意的是：
此中的竹王。
非指一人。
兴于豚水的竹王，是第～代竹王，而下文被斩的竹王则是河平二年（公元前27年）在且同亭被陈立所杀的夜郎王兴。
此后才有置牂柯郡及吴霸表封其三于为候等事。
常璩采传说人史，时在东晋年间。
此时距夜郎国灭已300余年，距夜郎立国那就更其遥远了：
自秦开五尺道、汉通西南夷，直至魏晋以后漫长的岁月里，夜郎故地上的民族经历了大迁徙、大融合的巨大变化，作为夜郎国原来的主体民族濮人、夷人、越人三大族群，逐渐融合、衍变，形成了仡佬、彝、布依、水、侗、壮、土家等单一民族，而竹王传说及祭祀竹王的习俗，据各种文献的记载及民俗学者的调查，在贵州平越（今福泉市）羊老有竹王城，城中有竹王庙。
附近的黄丝镇上有三郎祠（《乎越直隶州志》）；贵州周边的四川、云南、广西、湖南以至湖北等省，也所在有。
如四川“邛州（今邛崃）有竹三郎庙”（《元丰九域志》）；“大邑县有竹王庙”（《太平寰宇记》）；“荣州（今荣县）有竹王庙”（《太平御览》）。
又如广西阳朔有竹三郎祠（《太平寰宇记》），苍梧县冠乡有竹王祠（《苍梧县志》）。
湖北施州卫（今恩施）有竹王庙（《搜神记》）。
而聚居在湘西新宁等地的瑶族，则在每年小暑节前，举行七天七夜盛大的“竹王祭”：
“祭坛设在竹林之中，以活竹扎坛，人戴竹面具而舞，祭祀用具一律用竹，禁用荤腥上祭。
”（林{可《中国巫傩史》）这些祭祀恬动的盛况，从《武冈州志》保留下来的一首古诗可见一斑：
“竹公溪畔水茫茫，溪上人家赛竹王；铜鼓蛮歌争上日，竹林深处拜三郎。
”唐代女诗人薛涛记荣州风俗的《题竹郎庙》则咏道：
“竹郎庙前多古木，夕阳沉沉山更绿；何处江村有笛声，声声尽是迎郎曲。
”以上所引，足见二千多年来，竹王传说在贵州及其邻省影响之大。
而在贵州民间，竹王传说几乎遍及各个世居民族，或口口相传，或以文字（如彝文）录存，因而成为汉文献与出土文物所难以提供的夜郎文化信息及资源。
以濮、越两个族系后裔民族中的传说而言，当然是以“地盘业主”、“古老族”自况的仡佬族传说最有代表眭，他们在祭山送祖时，这样唱道：
“竹子扁担轻轻放，竹子拐杖好好存，走出走盛全靠它，它是告佬（即仡佬）的竹王，它是我们的先人。
出门做事它会讲，出门做事它会说，会讲会说是竹王，我们世代敬供它。
竹王万世保佑我们，告佬家家享太平。
”lj一而在竹王传说里，较有代表性的则是两种版本：
一是民族学者翁家烈在贞丰县搜集到的、流传于黔西南一带仡佬族中的《竹王》：
《竹王》是说倡乳姑娘元父母兄弟姐妹，独自一人住在岩洞，垦荒织布度时光。
一天，倡乳在河边洗
衣服，突然水中冒出竹筒一节，旋转着飘至面前。
她捞起竹筒，听见筒内情出娶儿的哭叫声，便用棒槌敲破竹筒，见一男弦躺在其中，手舞足蹈，非常迫人喜爱。
偈乳忙甩袍包裹婴儿抱回洞中抚养，取名“笃筒”。
笃筒渐渐长成身强力壮的英俊小伙，倡乳却慢慢变成龙钟老妇。
母子二人过着简单而平静的日子。
笃筒每日上山捕兽，下河捉鱼。
一天，茑筒上山打措，倡轧到麻园种麻。
一只老虎叼走倡乳。
笃筒找着猎物回来不见母亲，四处寻找，在山林中发现尸骨一堆。
笃筒知母亲是被虎吃，异常悲伤，他找到老虎并打死了它，为母亲报了仇，卫将母亲的尸骨装吊在悬岩之上，以免再遭虎伤害。
各寨之人，敬佩茑筒的勇敢，推举他为王。
因笃筒生自竹筒，故又有“竹王”之称。
这个传说比之《华用国志》所载，内容更详尽一些，并且有了人名，竹王“笃筒”及笃筒之母“倡乳”。
而这个传说中所显现的文化事象，也比较丰富。
从中至少可以扒梳出如下文化内容：
1、穴居；2、母系氏族向父系氏族制度过渡；3、种麻织布、狩猎、捕鱼为其生产方式；4、生存环境恶劣；5、悬棺葬；6、原始民主制；7、以竹为圈腾崇拜。
不过这个传说同夜郎国似乎没有什么联系。
第二个版率见于魏绪文在黔西搜集的流传于毕节一带的《竹王的传说》，人名与主要情节与翁本基本相仿，不同之处在写了笃筒立国的经过：
“不久，笃筒打虎的事传出去好远好远。
因为山大树林多，处处有猛虎吃人，四山八岭的人都跑来请笃筒去打虎除害。
因为他打虎的威名越传越远，各处村寨的仡佬人都争着请他去当寨主。
后来他管的寨子越来越多，骑起快马日夜奔跑，百把天也跑不完。
于是，他就想出个好主意，并小寨为大寨，集十个以上的大寨为一个部分，挑选出精明能干的人来当头领，各部分叉归笃筒统领。
就自称为夜郎国，大家拥戴他当了国王，因为他是竹中所生，人们又都称他叫竹王。
”
这个传说中不但出现了夜郎国，还提到夜郎国领土之大，以及夜郎国系部落联盟式的国家；而竹王之受民众拥戴、推举的原因，除了杀虎为母报仇，更重要的是为四多八寨“打虎除害”。
这个竹王还有了国家意识，并建立了夜郎国。
由此看来，魏与翁本中名字相同的竹王笃筒，似乎就是《华阳国志》中的竹王无疑了。
人们甚至因为译音的相近，很容易把“笃筒”与“多同”联系起来，以为就是一个人。
而布依乃至苗、瑶族系中的竹王传说也大体类此。
比之汉文献中那个在西南夷部落林立、战乱四起之际，独能胸怀韬略、扫灭群雄、治国安邦、使夜郎国称雄一世，之后又能结好汉朝，归服王化的夜郎王多同，实不能相提并论，因而不免让人心生疑窦：
这个竹王倒底是谁?
在濮、夷、越三大族系之中，谁才是竹王传说的原创者?
为了作些比较，让我们看看彝文献中的竹王传说。
令我们感到，惊讶的是彝文献中并无将竹王同夜郎王多同直接联系在一起的记载，但是在《彝族源流》及《夜郎史传》等典籍里，却开宗明义把竹王传说的版权归于其先民夷人：
“渡哪竹子孙，液哪发祥于水”；“武焚夜郎根，夜郎焚子孙，夜郎竹根本，夜郎水发样。
“因为音变或译者的不同，这里的“液哪”或译作“益那”、“也纳”、“以诺”、“夜郎”等等，实则指的都是“夜郎”。
这些文献肯定地说：
夜郎人发祥于水边（豚水?
!
），是竹的子孙（竹中所出、氏以竹为姓），而且指明第一代竹王名叫焚雅蒙。
这在《益那悲歌》的《煎雅蒙溯源》一篇里，将来龙去脉交代得很清楚：
武焚的一支，往水边发展，焚雅夜这人，与恒米租之士，州恒米诺斯，在竹林边，恋爱了一场，事情发生后，恒米诺斯她，就上天去了。
楚雅夜奉人。
孤身留凡尘。
满了一年时，在竹林中，日有耍儿哭，夜有婴儿啼，声大应苍天。
焚雅夜他，使用银斧共，使用金破刀，循声击代竹，又迅疾剖开，见一个婴儿，在竹筒里面。
左眼生日像，右眼长月像，焚雅夜认为，这是怪异儿，这是怪异子，非传宗之子，于是将竹儿，丢进太河中，就像这样了，毕待鲁阿买，嫁到阁沓各姆。
有一天，毕待鲁阿买，到阁沓大河，一心去洗践，在那浣丝纱，在那洗绸线，就在大河中，把竹儿救起，取名焚雅蒙，哺雅蒙这人，长到两三岁，有善良天性；长到六七岁，知识很丰富；专心求功名；长到八九岁。
已受人器重，自已却谦逊，很有名气了：
策举祖赐他，很高的地位。
掌权发号令，威荣很显赫……
雅蒙其实就是《西南彝志》中的“笃慕”。
这个笃慕在汉文献中有“仲牟由”、“仲由蒙”、“祝明”等译法，在彝文献及口述史中又被称作“阿普笃慕”、“笃莫”、“笃阿慕”、“笃慕俄”、“笃米”、”焚阿蒙”以这里的“焚雅蒙”等等；仡佬族竹王传说中的“笃筒”，在译音时与“笃慕”不但有一字相同（这恐非偶然），且“筒”字字音与蒙、莫、慕、明等也都相近，可见所指实为一人，就是这位笃慕——夷人真正的第一代竹王。
将竹王传说的原刨者归于夷人，语言学角度的研究成果也可参证。
有学者认为，彝语及汉语同属汉藏语系，“竹”的上古音其实与“笃”相吻合，而中古音与“仲由蒙”的“仲”，“祝明”的“祝”相吻合；而奠、慕、蒙、明的彝音本是“祖、大、王”之意，所以笃慕实则就是“竹王”。
这个竹王当然不是夜郎王多同。
彝文献《爨文丛刻》中曾说笃慕娶三妻生六子，为武、乍、糯、恒、布、默，史称“六祖”。
六祖分散居住于滇、川、黔交界的大片地方，其后裔子孙即为今日的彝族。
从彝文献及各彝区有关笃幕的记述及传说分析，笃慕大概生当洪水时代，为夷人父系氏族社会的始祖；也有另一种观点，认为笃慕不过是传说人物，并非实有其人。
不过这对于我们揭开竹王传说的版权之谜并无多大影响。
那就是说，竹王的产生应在夜郎国兴起之前，从《夜郎史传》中所列武部世系得知，焚雅蒙与创立夜郎国的“夜郎朵”相隔两代；距汉武帝时的多同弭（即多同）23代，距夜郎国灭（莫雅费）27代。
上推570年（每代以25年计），竹王兴起之时，至迟也在春秋之际。
这与《华阳国志》所载：
“传数百年”后才有汉武帝派唐蒙通西南夷之事暗合。
通过比较，不难看出，仡佬、布依等民族中的竹王传说只像是彝族竹王传说后半部的留存及变异；而《华阳国志》所采录者，极有可能来自濮人而非夷人中原版的竹王传说。
可贵的是常璩如实地录下了竹王“兴于豚水”这一点。
豚水，著名地质学家丁文江先生《西南夷考证》指出：
“遁（即豚）水乃温水下游，温水遁水皆南盘江别名。
水道提纲，南盘江发源曲靖，即夜郎国也。
”而曲靖、昭通、会泽这一带属滇东，正是六祖分支前上古夷人所居之地。
这也可见，夷人实是竹王传说的原创者，是源；而濮、越族系中的竹王传说则是流；苗、瑶中的竹王传说、竹王祭，那更是离源甚远的流中之流了。
其实早在上个世纪40年代，民族学家马学良先生在云南考察彝族风俗时，就曾作过类似推想。
当时他所搜集到的一则夷人洪水神话中说：
始祖渎阿普（即笃慕）受仙人启示，挖术为简藏身其中以躲避洪水，木筒漂至悬崖，幸被山竹挂住，得免坠崖，自是后人奉祀山竹，人死之后，也以山竹制灵牌，此中便含有竹能保护族裔之意，因之视其为图腾。
彝文祭经中又说：
“古昔牛失牛群寻，／马失马群寻，／人失竹丛寻l／…祖变类亦变，／祖变为山竹，妣变为山竹。
／”马学良因之认为：
“经籍所载和民问传说，都是说明儇（彝）族的祖先是由竹而生，与竹有血缘关系，因此竹即是祖先灵魂归托物，竹即是人的来处，也就是人死后的归宿，所以儇族入死后，以竹来作灵位，不无根据。
”他因此作出如下推想；“夜郎若为倮儇，则二书（即《华阳国志》、《后汉书》）所载，亦即倮儇之神话传说矣。
”
马学良在云南观察到的习俗，与贵州彝族中的竹崇拜极相似。
贵州西部彝族毕摩在祭祀用的灵房里都供奉着一节竹子，称之为“灵筒”。
灵筒内有的还用竹片制成人形，画上五官，缠上各色羊毛线、丝线，周围放五谷。
待死者的灵魂请入“灵筒”后，即将其安放在家族供奉祖先的山洞内。
此种灵筒20世纪80年代在黔西北威宁一带还可见。
而竹的神力，在古夷人心目中，还能让人死而复生：
“我死了之后你们别声张，不要焚烧我，门前金竹林，林中挖个坑，把我埋下去，我怀中斯去，用甑子来蒸，我在竹根脚，疲劳会消除，精神会恢复，生命会复活。
”19j仡佬、布依等民族的传说中虽然也有竹王传说，习俗中也有竹崇拜，但如夷人这样将竹视之为图腾井与性命同在的诚笃、崇敬，并不多见。
学术界长久以来将竹王传说的原刨者归于濮人或越人，并不认是夷人。
持此种观点的同志主要是从地域环境与气候条件立论：
夷人来自西北南下的氐羌族系，西北无竹，氐羌又系游牧民族，所以不可能产生竹王传说。
其实如同上述，夷人早在六祖时代或更早就已定居于云贵高原。
夷人自古有父子连名的制度，按其世系排列，笃慕上推卅一世为希慕遗时代，据《西南夷志》记载，希幕遮即为贵州彝族始祖（经彝族学者余宏模先生考证，希幕遮约为商末周初时人）。
“希慕遮之前系氐羌部落的一支，沿川滇问横断山脉南下，到希慕遮之时，已由‘旄牛徽外’（琵指今四川西北雅砻江上游地带——笔者）入居于今四川西昌与宦宾以南的地区，活动在金沙江以北及安宁河流域。
希慕遮后裔传卅一世笃慕俄，经历了几百年的历史，才南渡金沙江迁人到今云南省的会泽县。
则知希慕遮的后裔，至少西周以来，就活动于‘邛之卤’一带历史已是相当的悠久了。
”无论是希慕遮及其后裔生活的川西、滇东北、黔西北，甚至秦岭以北，关中及氐羌民族某些支系生活的甘肃清海境内，二千多年前都是竹的产地。
原因就在于那时西北气候，按我国著名气象学家竺可祯的考察：
“汉唐以前远较现在暖和、湿润。
”川西产竹不证自明，张骞出使西域到大夏所见之“邛杖”即出邛崃。
关中产竹的盛况，司马迁在《史记》里曾有记载：
“渭川千亩竹，其人为千户侯。
”所以汉赋中咏长安、洛阳两都，才有“上挺修竹”、“密荫沉沉”的句子；李商隐在长安才能吃到竹笋，并写出他的名旬：
“皇都陆海应无数，忍剪凌云一寸心。
”而在甘肃天水县之西南，有竹岭。
《水经注》云：
“竹岭水出南山竹岭。
”而在青海南境，即雅垄江上游，古代还有“竹节土司”的称谓，如同“玉树土司”之“玉树”，“竹节”显系地名。
这也是夷^先祖希慕遮所居之地在上古时产竹的明证。
而作为夷人先民的氐羌人，至秦汉时因务农、牧经济的不同，已分称为氐和羌。
夷人先民之有原始农业经济，已为历史所证实。
而进入贵州以夜郎立国、并居于统治地位的夷^，因此才能在文化上与牂牁故地创造了农耕文化的濮、越两大族系认同，并融合进去，这不能不说是一个主要的原因。
而作为统治民族，夷人的竹王传说向濮、越族系传布、渗透，也是顺理成章之事。
何况盛产竹的云贵高原，为竹王传说、竹崇拜以至竹文化的接受、传布和发展，都准备了良好的基础及条件，只是因为这种文化的浸染与融合，时隔久远，我们今日对其源流已不是那么容易分辨；一旦还原，才知道夜郎竹王传说的后面原来还有如此丰厚的文化积淀。
三、王印：
升天入地不可寻
历来人们把揭开夜郎国与夜郎文化之谜的希望，寄托在夜郎王印的出土上。
尤其是云南石寨山6号墓滇王金印的出土，对贵州考古界更一度造成相当的压力。
但是许多年过去了，考古学界的努力不可谓不勤，可惜夜郎王印至今未有下落，真是“升天入地求之遍，两处茫茫皆不见”。
是贵州人运气不佳，还是夜郎王印本属子虚乌有’其实两者都不是。
夜郎王封王授印，首先见之于正史：
“西南夷君长以百数，独夜郎、滇受王印。
”这件史实在流传于贵州六枝一带的《夜郎同亭》中也有记载：
”……迎夜郎，在同亭术家。
首转结（接）触中央，会见武帝皇帝，用马与衣料，在龙莫殿会见。
…‘从此次以后，始知道往来。
唐（唐蒙）越律观察，争取纳锁，要纳鲁陇茂，联合诸大官，进而受颗帝玺。
”有人甚至认为，马马崖岩画所绘，即为夜郎王受印后返回夜郎途中的情景。
滇王金印的出土，更证实成文史及民间口述史中的传说不虚。
但是夜郎王印至今未能找到，实在是因为不可寻。
其因有二：
一是夜郎国灭，事起突然，夜郎王印极有可能被汉兵抄走。
夜郎侯多同米（多同）封王后，传至同米妣，再传妣鄂莫，直至莫雅邪—一此即汉文献中的末代夜郎王兴。
由于兴莲年与漏卧、句町举兵相攻，引起西汉王朝反感，谴使调解无效，新任j}#舸太守陈立乃至且同亭诱杀夜郎王兴，兴妻父翁指助兴子郄务迫胁周边二十二邑反，陈立以绝粮断水之法促成夜郎联军内乱，“共斩翁指，持首出降”。
夜郎国由是灭亡。
夜郎国灭这段史实，在彝文献中亦可得到印证。
《夜郎史传》中说：
“莫雅费（邪）之世，乱出柴确星……夜郎被攻打，夜郎教消灭。
高天黑漆漆，大地昏沉沉，夜郎的残余，迁往啥弭去，住啥弭卧甸，就是这样的。
”不仅指明夜郎国灭亡的时间是在莫雅邪（兴）时，且说明当时有凶星出现的天象。
有趣的是《汉书•天文志》中的记载与此相合：
“河平二年十月下旬…岁星，荧惑西去填星，皆西北逆行。
占日：
‘三星若合，是谓惊位，是谓绝行，外内有兵与丧，改立王公。
’其十一月丁巳，夜郎王兴大逆不道，牂牁太守立捕杀之。
”
夜郎国灭后，兴子邪务率领残众逃往滇西境（啥弭卧甸）的经历，汉文献无载，但流传于云南省文山州砚山县阿基乡玛德克寨的仡佬族传说却留下了这段史影。
此传说称：
“老祖人们是由贵州迁到云南避难的。
一路上闯过无数关卡，历尽千辛万苦。
当他们走到南盘江上游的八达河时，前有大江阻拦，后有敌兵追赶，情况十分危急。
领头的老人急得无法，抬头高喊：
‘天呀——!
’话音刚落，江水突然断流，现出了一条通路，使他们得以顺利到达对岸。
人们刚过了江，江水马上复流，堵住了后面的追兵。
仡家才在这八达河边生存下来。
所以，每到过春节祭祖时，各家都要用刀头十块，摆成桥礅，再用糯米做成草鞋形糍粑，当作桥板，搭成一座长桥，以作为对前辈祖人胜利过江的纪念。
剔除这个传说中的神话色彩，正好是一幅夜郎残部逃向滇西时的迁徙图，而这个传说不见诸彝族而见诸仡家，自然是夷、濮两族长期融合的结果。
从上述记载与传说看来，夜郎王兴被杀前似无任何应变准备。
就一般情况而论，汉代各诸侯国灭或王侯被赐死时，作为权力象征的王侯之印都要被汉朝中央收缴，所以夜郎王兴死后或夜郎国灭，夜郎王印或被陈立抄走，或为“共斩翁指，持首出降”的二十二邑“蛮夷”缴获后上献的可能性都极大，只是这种可能也许为史家忽略因而不见于史载罢了。
滇国的情况与此不同。
滇王在封王赐印后，为汉朝廷“最宠焉”，朝廷虽在其地设立益州郡，却仍令滇王“复长其民”，是一种以郡县制逐渐取代地方割据政权的比较温和的过渡方式，所以滇王印才得以保存下来。
其二就要归因于夷人的葬式了。
夜郎王印即使不在国灭时被抄，也决无滇王印的幸运，成为历代夜郎王墓的陪葬之物
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