中西之间轴心时代文化转型的比较.docx
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中西之间轴心时代文化转型的比较
中西之间：
轴心时代文化转型的比较
（2010-11-0411:
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标签：
亚里士多德
中国
《周易》
轴心
实体
文化
分类：
和学讲坛
中西之间：
轴心时代文化转型的比较
——以《周易》为透视文本
【原文出处】四川大学学报：
哲社版
【原刊地名】成都
【原刊期号】200303
【原刊页号】14～26
【分类号】B5
【分类名】中国哲学
【复印期号】200309
【英文标题】OntheBookofChangeandaComparisonofCulturalTransformationsbetweenChinaandtheWestinAxialPeriod
HUANGYu-shun
（SchoolofPublicAdministration,SichuanUniversity,Chengdu610064,China）
【作者】黄玉顺
【作者简介】黄玉顺（1957-），男，四川成都人，四川大学哲学系教授。
四川大学公共管理学院，四川成都610064）
【内容提要】中国文化形态在轴心期发生了第一次大转型：
由神学文化形态转变为世俗文化形态。
这次转型确立了作为人文主义精华的心学传统，这是今天现代化的宝贵精神资源；但同时也逐渐失落了作为“第一实体”的个体精神，这是与现代性相悖逆的。
这次转型经过三个阶段（西周、春秋、战国），而《周易》文本正是其经典表征：
《易经》观念是其发端，《左传》筮例是其发展，《易传》思想是其完成。
唯其如此，《周易》后来成为中国群经之首、百行之源。
【摘要题】易学研究
【英文摘要】AgreattransformationfromtheologicaltypetosecularonetookplaceinAxialPeriodofChineseculture.Thetransformationsetup'mindology'ashumanistictradition,whichisnowoneofthepreciousresourcesformodernization.Nevertheless,itmadeuslosetheindividualspiritsas'primarysubstance',theconsequencesofwhicharecontradictorytomodernity.Thegreattransformationhadundergonethreephases,theclassicalrepresentationofwhichwastheconditionsaboutthetextsoftheBookofChangeasfollows.ItsstartwastheideasintheYiClassic（duringtheWesternZhouDynasty）,itsdevelopmentwastheexplanationtothemilfoil-divinationintheZuoCommentary（duringtheSpringandAutumnPeriod）,anditscompletionwasthethoughtintheYiCommentary（duringtheWarringStates）.Preciselybecauseofthesementionedabove,theBookofChangebecameafterwardstheleaderofalltheclassicsandtheresourceofallthebehaviors.
【关键词】周易/左传/中国文化/轴心时期/文化转型
theBookofChange/theZuoCommentary/Chineseculture/theAxialPeriod/transformationofculture
【参考文献】
[1]黄玉顺.“自由”的歧路：
五四自由主义的两大脱离[J].学术界，2001,（3）.
[2]雅斯贝尔斯.历史的起源和目标[M].北京：
华夏出版社，1989.14.
[3]亚里士多德.工具论[M].李匡武译.广州：
广东人民出版社，1984.12.
[4]朱子语类：
卷1；朱子大全：
卷95[M].
[5]礼记•表记[M].
[6]姜广辉.论中国文化基因的形成[J].国际儒学研究，（6）.
[7]侯外庐.中国古代社会史论[M].
[8]左传•僖公十五年[M].
[9]王国维.殷周制度论[A].观堂集林：
卷10[M].
[10]黄玉顺.生命结构与和合精神——周易哲学论[J].社会科学研究，1998,
（1）.
字库未存字注释：
＠①原字为爽去爻加两个百
＠②原字为女加后
＠③原字为礻加右
＠④原字为丞下加灬
＠⑤原字为口加尊
＠⑥原字为嚣去页加臣
［中图分类号］B22［文献标识码］A［文章编号］1006-0766（2003）03-0014-13
众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期（注：
越来越多的学者确认，西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期是佛陀时代，而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。
而我认为，中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。
）曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》（注：
关于《周易》的名称使用并不一致。
本文所称《周易》包括：
《周易》古经（《易经》），《周易》大传（《易传》）。
）之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚。
这正是本文试图探讨的问题。
一、作为分析方法的基本观念
需要先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。
在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：
《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？
《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？
因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。
1.轴心期与现代性
当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。
我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。
怎么办？
彻底抛弃传统、全盘西化？
这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统[1]。
那么，是否要如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？
然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？
这就涉及对“轴心期”观念的评价了。
我们知道，“轴心期”（theAxialPeriod）是雅斯贝尔斯（KarlJaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”[2]。
按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统。
然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。
它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：
一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。
例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。
雅斯贝尔斯自己也说过：
“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。
”[2]（13页）西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。
二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。
其实不论在东方还是在西方，轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西，也失落了某些积极的东西。
否则，以西方的情况看，我们就不能理解为什么轴心期大转型之后出现了中世纪“黑暗时代”，也不能理解为什么后来需要“复兴”（renaissance）。
中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。
所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。
所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。
那么，何谓“现代性”？
对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。
但在我看来，可以一言以蔽之：
现代性的根本是“第一实体”（PrimarySubstance）观念，亦即个体精神（IndividualSpirits）。
在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。
它们被认为是基础的、独立自足的。
按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。
然后，第一实体组成第二实体：
种、类、属等。
这同样在现代观念的各个方面体现出来：
感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。
现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”（注：
这是维也纳学派的经典之一、卡尔纳普的著作名《世界的逻辑构造》（DerLogischeAufbauderWelt）。
）的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：
集合（set/collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domainofindividuals）。
总之，个体乃是存在的根基（注：
拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题，载《恒道》创刊号，鞠曦主编，吉林人民出版社，2002年。
）。
这个重要问题，下文还将论及。
这里我想指出的是：
中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。
请注意，我讲的是“重建”。
我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。
这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。
2.实体与关系
现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。
但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。
如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。
这个范畴表是什么东西？
它就是西方人的心灵结构。
假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。
亚氏列举了十大范畴：
实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。
这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。
在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。
他把实体分为两类：
第一实体（primarysubstance）指个体，而第二实体（secondarysubstance）指种、类、属这样的实体。
实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。
他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”[3]。
上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。
这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：
经过轴心期大转型，中国文化失落了。
亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。
例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。
由此，我们谈谈“关系”范畴。
现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。
区别何在？
按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：
关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？
亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明”[3]（28页）。
这就是亚里士多德关于关系的规定：
实体是其前提。
这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：
人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。
但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。
中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。
它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。
这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：
大家试想一下我们的宗法观念。
宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。
——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。
个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系（注：
“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。
）。
即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。
“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。
宋儒把这种纯粹关系称为“理”。
“理”非实体，而且先于实体，故朱熹说：
在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”[4]。
这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。
3.人与神
中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。
谈到中国的前轴心期文化观念，可将“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则已经开始进入了轴心期转型。
商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[5]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。
我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：
一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。
这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键。
“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。
按胡塞尔（EmundHusserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。
基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。
这是问题的一个方面，另一方面则是：
人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。
人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。
其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”（注：
“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：
在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在？
我常用的一个比喻是：
人如何能走出自己的皮肤？
）；但他诉诸“内在超越”（注：
近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题，但人们对何为“内在超越”尚无一种明确的认识。
），因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。
在这个意义上，先验的现象学（transcendentalphenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。
然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。
唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。
这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。
中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。
固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。
前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。
当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。
他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。
我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。
可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。
二、中国文化的形态及其历史
为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。
很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：
它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型。
这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：
前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。
1.前轴心期
前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。
在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”（注：
《诗经》的时代与《周易》有重叠，经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。
同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”，时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）。
）。
但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。
中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。
就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：
“禹曰：
尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。
”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。
当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。
《白虎通•号》说：
“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。
茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。
”《新语》说：
伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”。
可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。
中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。
今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。
这是因为人可以两种方式面对神：
一是作为群体族类，一是作为个体自我。
在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：
人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。
这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来代理，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。
但这已是轴心期大转型之后的事情了。
2.轴心期（第一次大转型）
前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期。
如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。
但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了。
但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。
中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：
西方轴心期转型导致文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致文化的世俗化，进入了中古时代（自汉至清）的儒学时代（注：
这只是从大势来讲，儒学成为了整个中古时代（自汉至清）的主流意识。
），此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。
没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借AlasdairMacIntyre语）。
《礼记•表记》：
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
”所说的正是这样一种情况。
在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。
有学者甚至认为：
“对于‘天命’，周公其实是不信的。
周公对当时的另一辅政大臣召公ｓｈì＠①就坦言了他对‘天命’的真实意见：
‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。
’‘天不可信，我道惟宁王德延。
’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念”[6]。
这是颇有见地的看法。
另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。
据《泰誓》载，武王誓师：
“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。
”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。
轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。
但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。
例如孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。
墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。
3.中古时代
在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：
一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。
换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。
所以，这种转型的结果具有双重意义：
伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。
在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。
结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。
但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。
为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。
思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。
但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction），蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：
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