彭牧实践文化政治学与美国民俗学的表演理论.docx
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彭牧实践文化政治学与美国民俗学的表演理论
[彭牧]实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论
作者：
彭牧|中国民俗学网发布日期：
2009-01-22|点击数：
2336
内容摘要：
本文通过追溯民俗学表演理论兴起与形成的社会历史和学术背景，揭示了表演理论作为美国民俗学的一种学科理论与六、七十年代美国社会历史与文化经验的内在关联。
表演理论导致的范式转型使美国民俗学趋向于关注现实、民众以及日常生活过程与实践。
本文最后提出布迪厄的实践理论是与表演理论相关，但对民俗学更具潜力的理论框架。
关键词：
实践（practice）、表演（performance）、范式转型
二十世纪60年代末70年代初是美国民俗学范式转型的时期。
在1967年美国民俗学学会的年会上，丹·本-阿莫斯（DanBen-Amos）宣读了他那日后影响深远的论文初稿[1]，提出把民俗定义为“小群体中的艺术性交流”[2]（Folkloreisartisticcommunicationinsmallgroups）。
1972年，理查德·多尔逊（RichardDorson）编辑的《民俗与民俗生活导言》出版，[3]作为一本集体合作的民俗学研究入门书，多尔逊在概论部分中总结了当时的各种民俗学研究理论与方法，如历史-地理学派、功能主义、心理分析、结构主义、口头-形式理论等等。
几十年后，当人们还提到这本书时，却往往是因为多尔逊最后提及的一群具有民俗学博士学位、正崭露头角的少壮派（youngturks）民俗学家，“如罗杰·亚伯拉罕（RogerAbrahams）、丹·本-阿莫斯、阿兰·邓迪斯（AlanDundes）、罗伯特·乔治（RobertGeorges）和肯尼斯·苟思丁（KennethGoldstein）”，说他们正在酝酿形成新的学术流派。
[4]从某种意义上说，多尔逊的《民俗与民俗生活导言》预示着一个时代的结束和一个新时代的开始。
因为同在1972年，这群“少壮派”出版了《走向新视角的民俗学》（下称《新视角》）[5]，不仅收入了本-阿莫斯的上述论文，还有亚伯拉罕、理查德·鲍曼（RichardBauman）、邓迪斯、苟思丁、戴尔·海默斯（DellHymes）等的论文。
在其导言中，鲍曼明确指出，这些作者共同的一个关注点就是有意识地要使民俗学从传统的关心“事项”（item）——民俗材料（thethingsoffolklore），转向“事件”（event），而关心民俗实践（thedoingoffolklore），并提出表演的概念是这些论文的一个基本组织原则。
[6]几十年后，《新视角》的出版被认为是美国民俗学史上的一个分水岭[7]，因为它不仅代表着以表演理论或曰表演为中心的研究方法（performance-centeredapproach）在民俗学中的全面崛起，也意味着从欧洲大陆传到美洲的民俗学——一门在现代化过程中产生，却与现代性保持独特紧张的学科——在美国本土的社会历史与文化经验中产生了自己的学科理论。
众所周知，现代意义的民俗学最早诞生于德国，它源自现代化过程中兴起的浪漫主义思潮对自然与传统生活深刻的乡愁。
在德国，由于民族国家形成而发展出的民族主义又使自然与传统演化成代表民族过去的民族精神。
继之而起的英国民俗学虽受德国的影响，但它也来自英国自己的对“流行古物”（popularantiquities）研究的传统。
[8]19世纪后半叶，英国的文化人类学家，如泰勒等人进化论的文化理论给英国民俗学以深刻影响。
在这种单线进化的关于整体人类文化的宏观描述中，民俗突破了其与地域与民族的独特纽带，变得可以以某种方式从其生长的土壤中剥离出来，成为标记人类文化发展不同阶段的“遗留物”，并因其跨文化分布而成为可供跨文化比较的种种事项。
[9]可以看出，由于民俗学在德国与英国发展的背景不同，源自浪漫主义与民族主义而对特定地域的强调，与源自人类文明整体进化的观念而对比较的强调，成为民俗学学科内部两种时而交织、时而分离的发展动力。
到20世纪初直至三、四十年代，跨文化比较的方法由于芬兰历史地理学派的发展而成为主导，不仅风靡欧洲，而且影响到美国。
美国学者斯蒂斯·汤普森（StithThompson）对故事类型和母题分类的发展，使美国民俗学开始具有世界影响。
但显而易见，美国民俗学也面对其独特的传统与文化。
总体而言，欧洲各国民俗学都针对其民族文化内部一个长期的农民文化传统，而这却正是美国所缺乏的。
美国民俗学会在1888年成立之初，主要包括两个研究领域：
新移民所保留的各种旧大陆的遗俗和印第安土著的文化——后者在进化论框架中显然处于一个更古老的阶段却与美国文化没有血脉联系，便被称为神话学（mythology）而非典型的民俗学材料。
[10]但很快的，由于缺乏深厚的历史传统，民俗在美国被重新界定为“不依赖文字而代代相传的口头传统与信仰。
”[11]这种对口头传承的强调从某种意义上把欧洲民俗学所追寻的遥远历史变得不太遥远，并最终导致美国民俗学的现实转向。
1940年，美国大学中第一个民俗学课程在北卡大学教堂山分校（UniversityofNorthCarolina,ChapelHill）设立。
1942年汤普森在印第安纳大学（下称印大）举办暑期民俗学研究班，1949年设立民俗学博士项目（program）。
1955年汤普森退休后，多尔逊继任，并于1962年发展为民俗学系。
[12]与此接近，1962年，麦克爱德华德·利奇（MacEdwardLeach）在宾西法尼亚大学（下称宾大）设立了全美第二个民俗学博士项目。
[13]以汤普森为代表的跨文化比较的民俗学在四、五十年代不仅成为美国民俗学的主流，而且具有明显的学院派特色。
[14]这一代的学者基本上还是安乐椅上的学者，注重利用各种文献材料——古老的或别人搜集的。
三、四十年代美国各地的民俗调查集相继出版，更使美国国内各地区的比较成为可能。
[15]但二战后，田野作业的方式发生了一个重要变化，即材料搜集者与理论分析者逐渐同为一人。
[16]也就是说，在很大程度上，民俗学家第一次直接面对他们文本背后的田野。
在民俗学家脑海中，调查对象不能再隐为抽象的“民”的化身，而是交往过的有血有肉的人。
田野作业也逐渐在民俗学研究中占有了中心地位。
利奇虽然自己是宾大英文系教授，但深感记录下来的文本缺失了太多的东西，非常鼓励他的学生进行田野调查。
[17]
多尔逊领导印大的民俗学以后，跨文化比较的方法也有所改变。
多尔逊是第一代从哈佛获得“美国研究”（Americanstudies或又作美国文明Americancivilization）博士的人，也是第一个从事民俗学的美国研究学者。
[18]从学术训练与兴趣来看，多尔逊无疑与汤普森不同，他更关心独特的美国经验而非普遍的人类文化。
但作为汤普森选定的继任者，他不得不奉行某种中间路线。
多尔逊继任后，纯粹以故事类型、母题比较为选题的博士论文在印大已不再受鼓励。
多尔逊不仅自己有田野经验，而且鼓励、帮助学生在世界范围内做田野，[19]但他也要求学生在论文中为每一事项提供跨文化比较的详细注释。
[20]
但印大和宾大民俗学的学术风格在50年代末却仍有不同。
[21]虽然都强调田野作业及对特定地域文化背景的考察，但在民俗学与政治、与学院外世界的关系上，却完全不同。
多尔逊努力在大学内把民俗学系科化的努力与民族主义的诉求密切相连。
[22]在冷战的意识形态下，因为民俗学被认为是有利于国防的学科，印大的民俗学受到国家防卫教育法案（theNationalDefenseEducationAct）提供的资金资助，虽然后来因受指责而被取消。
在因被取消而写的申辩书中，多尔逊把美国的民俗学和纳粹德国的和共产党苏联和中国的民俗学相对照，强调美国民俗学的纯科学性、纯学术性，并提出冷战形势下民俗学的作用是，“受过民俗学训练的学者可以揭露铁幕背后共产主义国家以及民主国家中工会对民俗的各种使用。
”[23]为与法西斯和共产主义国家划清界限，多尔逊完全反对“纯学术”之外与民俗有关的任何活动，并把对民俗的应用称作“伪俗”（fakelore），如当时流行的民歌复兴、民俗节日等等。
[24]
宾大的情况与此相反。
利奇始终与学术界外的业余民俗爱好者与活动家，以及后来所谓的“应用民俗学”（appliedfolklore）或“公众民俗学”（publicfolklore）学者保持着密切的关系。
[25]不仅如此，利奇的学生，如亚伯拉罕本身就是民歌手，是当时美国影响颇大的民歌复兴与民俗节日中的活跃分子，后来才在利奇的引导下读民俗学的研究生，进入学术界。
[26]多尔逊与利奇个人的不同不仅反映出宾大与印大民俗学当时不同的风格，而且体现出美国民俗学会从一开始就隐含的学院派与业余派的差别，并发展到至今存在的美国民俗学界在公众民俗学问题上的深刻分歧。
不仅如此，从更深层的意义上说，表演理论的兴起与学院外的世界，与五、六十年代美国的社会政治生活密切相关，虽然“这种‘应用的’和政治的动机往往被忽视”。
[27]这也是《新视角》的大部分作者，如鲍曼、海默斯、亚伯拉罕、本-阿莫斯、苟思丁都出于宾大的学术圈子的原因。
[28]五十年代是麦卡锡时代，有一些老一代的民俗学家，因为是美国共产党党员而上了黑名单或流亡国外，如阿兰·娄马克斯（AlanLomax）、皮提·斯格（PeteSeeger）等等。
[29]但从五十年代及至六十年代，又是社会运动风起云涌的时代。
正如詹明信（又译詹姆逊，FredricJameson）所指出，“在60年代，有那么一段时间，世上万事都变得可能，换句话说，那个阶段是全人类大解放的时机，也是全球性能量大释放的时候。
……即当资本主义在全球范围内扩张的同时，它产生了社会能量的大释放或大松散，同时也产生了未理论化的新生力量的向外无限放射：
黑人和‘少数民族’的种族力量，或者‘第三世界’各地的运动，区域主义的力量，以及学生和妇女运动中新生和强硬的‘剩余意识’之承受者等等这一切都得到了大发展。
”[30]
在黑人、女权、反越战、学生运动等在街头声浪震天的时代，象牙塔内的西方学术界也决不能等闲视之。
不但如此，事实上，如人类学家谢蕊·奥特纳（SherryB.Ortner）所说，这些社会运动“不仅影响了学术界，而且在很大程度上，这些运动是从学术界内部首先开始的。
”[31]人类学就是从这个时候开始审视其作为一个学科和西方殖民主义、帝国主义的关系的，[32]而民俗学也不例外。
亚伯拉罕和苟思丁等宾大表演理论的重要倡导人就是在这样的背景下进入宾大民俗学博士项目的。
如前所述，亚伯拉罕是民歌手，是当时纽约格林威治村民歌复兴运动和左派政治活动的活跃分子，而苟思丁进入宾大前在纽约制作民间音乐录音带，也是一个工会的组织者。
[33]几十年后，亚伯拉罕回忆道，“许多在美国进入民俗学这一领域的人是出于对那些特殊群体，对那些在公众眼中或边缘或少数的群体的一种政治上的承诺。
我们的学科就是要导向于发现那些迄今为止被政治权力所排斥的群体的（文化）表达系统，特别是黑人的和西班牙裔的。
”[34]在《新视角》的前言中，编者之一阿梅里克·佩雷达（AmericoParedes）——一位一生都积极参与美国西班牙裔族群政治斗争的民俗学家，[35]也含蓄地提及了当时的反越战背景。
[36]
从这个意义上说，表演理论的兴起源于民俗学对当时社会文化生活的反应。
不同于以往不同时代兴起的那些单一的解释方法或学说，如心理分析、结构主义等等只是提出一套重新阐释文本的方法，表演理论致力于重新界定民俗学的定义、研究对象与方法，因此导致了民俗学作为一个学科的研究范式的整体转向。
简略而言，表演理论导致的范式转向主要有以下几个方面。
首先是从历史到现实的转向。
民俗学被最初的欧洲学者构建成历史的痕迹和乡愁的记忆，是那些生活中，特别是“落后”的“民”的群体中残存的没有生命力而行将消失的东西。
这不仅使民俗学成为一种抢救性的学科，也预设了其学科对象的日渐稀少乃至学科本身的衰亡。
无疑的，美国文化短暂的历史加深了这种紧迫感。
但另一方面，来自各文化的移民在美国共同的生活中，民俗传统不仅没有迅速消失反而成为各族裔构建身份政治（politicsofidentity）的有力武器。
[37]在美国这个种族多元的社会中，日常实践民俗实际上最具有独特性，也就成为各族裔标记、彰显其文化身份的重要资源。
因此，民俗传统非但不是僵而未亡，而恰恰在各族裔的文化政治生活中充满活力。
五、六十年代的社会政治运动中民俗传统的作用就证明了这一点。
因此，深深根植于美国的社会现实，表演理论继承美国民俗学最初的倾向，把民俗学转向为一门关注传统化（traditionalization）或者说传统在现实中的实践的科学。
[38]这一转换的关键是把民俗学界定为一门向后看还是向前看的学科。
民俗学完全是为了用那些在现实生活中依然存在的古老传统来补充或完善构建出的历史想象，为以前的精英历史增添一些下层或日常生活的细节与质感，还是承认传统不仅仅是活化石而且在民众的生活实践中被创造性地运用，是现代生活中仍然可以汲取巨大力量的源泉？
很明显，如果说不是全然放弃了历史构建的努力的话，美国民俗学也基本上转向于立足现实，力图通过深入审视，辨析出现实中传统因素的功能与意义。
正因为民俗传统是现实生活中不可分割的一部分，“文本”（text）与“语境”（context）才具有了更为深刻的关联性。
关注语境在人类学与民俗学中都有很长的传统，本-阿莫斯在《新视角》中那篇强调语境的论文的直接理论来源就是人类学的功能主义理论,特别是马林诺夫斯基和巴斯科姆（WilliamR.Bascom）的理论。
但与他的前辈不同，在本-阿莫斯那里，语境不再是解释文本存在的原因，而被用来阐释文本的意义。
[39]多尔逊曾在他的《民俗与民俗生活导言》中把“少壮派”的理论倾向标记为“语境的”（contextual）研究,但其实，正如多尔逊自己所说，这并不是简单地强调对文本存在的语境进行研究，而是强调三维存在的语境或曰“事件”（event）本身。
[40]在以往的研究中，无论如何强调语境，文本的中心地位或者说一切为文本服务都是不可动摇的。
这深植于民俗研究在欧洲产生时的口头与文字的对立，以及民俗学从书面文学研究传统中直接套用的文本中心的范式——一套主导了民俗学一百多年的范式。
从这个意义上说，表演理论、以表演为中心的研究引起的另一个重大转向是彻底颠覆了民俗研究中文本的中心地位。
那些因为要与书面传统具有可比性而被学者们构造、抽象、剥离出来的文本/事项，被重新放回到它们原生的土壤中。
文本消失了，取而代之的是一次次的事件、一个个的过程、一次次的交流行动与实践，而当这些事件、过程、行动和实践包含着某种模式化的表达传统（expressivetradition）时，就是表演，也即本-阿莫斯所说的“艺术性交流”。
很明显，从以文本为中心到以表演或事件、过程为中心，民众的日常实践被总体地纳入了民俗学的视野。
当聚光在民俗文本上的神秘光环消失以后，那些民俗的传承者、那些普普通通的民众，就不再是历史抉择的偶然承受者而承载着偶然的历史记忆;相反，民众因为主动地在生活实践中运用民俗而清晰地出现在了民俗学研究的地平线上。
与民俗学者的田野经验相适应，这时的“民”，不再代表被抽象化的、由面目不清的个人组成的均质社区或群体，代表着落后与愚昧，“民”第一次呈现为有血有肉的丰富的个人。
人的因素、人的创造性第一次和传统的力量相较量。
人不再是被动的传统接受者。
不是传统假借文本为化身游走于、飘荡于个体之间，而是由于人的主观选择，传统才能延续。
也正是在这个意义上，以表演为中心的研究的另一个转向就是使以往被忽略或至多留下姓名的民俗传承人受到了重视。
表演理论的一个重点即是对个人与某个社区民俗的“库藏”研究（repertoryanalysis）。
其研究的第一个层面集中于在某方面特别出色的个人，如调查一个歌手会唱的所有歌曲，一个故事家所有的故事等。
第二个层面则调查其所在的整个社区在这方面所有的传承，由此来分析这个歌手或故事家个人的选择。
[41]通过这样的研究，个人的风格、个性、经验、际遇等等都被考虑了进来，民俗学真正触摸到了有质感的个人层面。
可以说，真正的人，而不是抽象的“民”终于在民俗学中丰满了起来。
也正是在这个意义上，表演理论的转向也被说成是民俗学的研究重心从“俗”（lore）到“民”（folk）的转变，因为以前关心的是事项，现在才是事项背后的人。
值得一提的是，在这些问题上，帕里（MilmanParry）与洛德（AlbertLord）的口头形式理论其实与表演理论有所不同。
出于古典研究（classicalstudies）的训练与兴趣，[42]帕里和洛德虽然注重亲身在田野中调查南斯拉夫史诗歌手的传承与创作过程，但其目的却不在南斯拉夫的史诗传统本身。
对他们来说，这种研究的最终目的在于构建西方文明史的最初篇章，在于勾勒出从口头到书写的重大转换。
他们的关注点也始终是文本而不是史诗歌手，虽然他们的文本是依口语传承的文本，但那是一种始终以《伊利亚特》与《奥德赛》为参照的文本。
正如洛德在《故事歌手》前言中开篇所言：
“这是一本关于荷马的书。
”[43]当然，帕里与洛德通过田野研究在学术史上第一次揭示了人类文化传承方式的重大变化，凸显了口头与书写的深刻差异与关联，这无疑对表演理论重视田野，并意识到从书面文学借鉴来的研究模式的局限有重大启发。
[44]
更进一步的，以表演为中心的研究实际上体现了整个人文、社会科学界一种共同的理论转向。
鲍曼自己曾指出，在民俗学与人类学界，“表演”（performance）一词至少有三种有所重合，又各有侧重的意义：
第一，表演作为实践（performanceaspractice）,也即表演作为处于特定情境的日常实践。
这是从马克思主义的实践（praxis）概念来的观点。
其二，表演作为文化表演（culturalperformance）,或用亚伯拉罕的命名，“扮演”（enactment），这与象征人类学，如格尔兹、维克多·特纳（VictorTurner）等的理论密切相关。
第三，表演作为口头诗学（poeticsoforalperformance），作为处于特定情境中口头互动交流的艺术实践。
而鲍曼本人，以及大部分运用表演理论的民俗学家都主要持第三种观点。
[45]国内主要介绍的表演理论，如杨利慧的《表演理论与民间叙事研究》，[46]翻译的鲍曼的《作为表演的口头艺术》（VerbalArtasPerformance）等表演理论著作，也都主要是这第三种意义上的表演。
需要指出的是，这第三种意义上的表演是有其局限性的。
利蒙（JoseE.Limon）和扬（M.J.Young）就曾经指出，直到表演理论提出十几年后的80年代中期，并没有产生出大量有份量的、有田野基础的研究。
[47]一个内在的方法论局限在于，表演理论需要调查者对其调查地的文化，特别是语言交流的细微之处了然于心。
但若调查者是该社区的外来人，又有语言的问题，短期的、甚至较长一段的田野作业都不一定能满足需要。
因此，这种对社会语言学方面的能力要求，是用表演理论来进行跨文化研究的一个主要障碍。
[48]其次，这种以“表演”为关键词的研究有源自“表演”一词本身的局限。
英语的performance（表演）与汉语“表演”一词类似，都有一种非真实的、想象的、与剧场效果相关的含义。
这种艺术方面的侧重自然使表演理论的研究框架对民俗的艺术性格外强调，即所谓“艺术性的交流”，但也就可能忽视了某一文化其他方面的知识，如政治、经济、社会组织等等，而这些方面其实恰恰是特定情境中的“艺术性交流”的深层基础。
[49]从这个意义上说，如果仅强调艺术性，不仅不能真正理解这些交流，表演理论也就背离了它最初的对民众真实的社会生活的关注与参与。
正如《新视角》出版二十周年的讨论中学者们所指出的，《新视角》代表了民俗学倾向于文化政治学（politicsofculture）的最早努力，代表了对多元化文化政治的关注，虽然并未很好完成。
[50]
更进一步的，民俗学者强调的“艺术性”或非真实性却不一定得到当地人的认同。
对当地人来说，他们不觉得他们是在“表演”，对他们来说那完全是真的。
亚伯拉罕曾谈到他的调查对象总是说“‘这不是表演。
我们不是在演什么——我们玩得正开心，我们正在过节。
’”[51]特别是在一些当地人虔诚参与的宗教仪式中，当地人会对研究者把其说成是“表演”非常反感，也使研究者陷入理论与情感、方法论与道德两难的矛盾中。
[52]亚伯拉罕发现用表演的模式，节日和儿童游戏中有很多东西都不能得到解释。
因此试图用“‘扮演”（enactment）来替代‘表演’（performance），因为‘扮演’（enactment）是个较为中性的词，不像‘表演’（performance）也是日常语汇”。
但亚伯拉罕觉得他并不太成功。
[53]
就此而言，我们认为，将表演理解成实践这第一种意义，实际上具有更大的理论潜力。
而强调实践、强调作为主体的人，实际上是整个人文、社会科学界，如人类学、语言学、社会学、历史学、文学等等从80年代以来逐渐清晰的理论趋势。
[54]正如人类学家奥特纳在她那篇著名的论文中所说，“在过去的几年中，有越来越多的研究关注于这个或那个彼此相关的一系列术语：
实践（practice）、实践（praxis）、行动（action）、互动（interaction）、活动（activity）、经验（experience）、表演（performance）。
第二组与此密切相联的术语群则集中于所有这些行为的行动人（doer）：
能动的人（agent）、行动者（actor）、人（person）、自我（self）、个人（individual）、主体（subject）。
”[55]从这个意义上说，民俗学向表演中心的转换，实际上预示着大范围理论变迁的先声。
[56]
那么，什么是实践？
奥特纳回答说，“从原则上说，对这个问题的回答几乎是无限的：
人们做的任何事情。
但考虑到这一分析模式中的主导倾向，最重要的实践形式是那些具有有意或无意的政治内涵的。
但同样，这样一来，几乎人们做的任何事情都有这种内涵。
所以对于实践的研究说到底是从一个特别的角度——政治的——对所有形式的人类行动的研究。
”[57]有关实践的转向是一个很大的理论问题，限于篇幅有限，不能展开论述。
在此我想指出的是，就人类学与民俗学而言，在个人、历史、人类文化的关系上，实践理论提出了不同于结构主义的理解框架。
结构主义否认任何有目的的主体与社会文化过程相关，也否认“历史”或“事件”对于结构有任何重要的影响。
[58]也就是说，文化、语言等的结构完全支配了人类文化的历史过程，人面对结构束手无策、毫无能动性,历史也没有实质性的意义。
而实践理论则强调人的能动性，历史、事件的意义，虽然也强调某种结构性的制约。
在实践理论方面，对美国人类学与民俗学影响最大的，是法国的社会学家、人类学家皮埃尔·布迪厄（PirerreBourdieu）,特别是他的《实践理论大纲》（OutlineofaTheoryofPractice）在1977年出版了英译本之后。
为了克服结构主义的局限性，布迪厄在他的实践理论框架中重新引入时间性。
[59]他用其著名的“惯习”（habitus）概念把两种产生实践的系统联系了起来：
第一个系统是在历史中逐渐形成的客观现实条件，这些都通过一个人幼年时和以后的生活经历而逐渐积淀在每一个人的身体中；第二个系统则是每一个人做出特定实践行为的具体场合，每一个主体都根据条件，调整策略来完成其行动。
而“惯习”就是那些已内在化于身体中的、充满活力的“促使能动的个人进行实践的普遍的联系媒介”；每个人身上的、在历史中形成的惯习把历史和现实的两个系统在一个个具体的实践中连接了起来。
[60]也就是说，一方面，历史条件与经验过程被内在化、凝固化在主体的身体中成为一种具生成性
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