主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路.docx
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主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？
大多数时候我们其实都不甚了了。
仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了“现象学的看”，然后用这种“看”去考虑他自己的问题。
因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。
不过我认为，除了在一定程度上都采用“现象学方法”，
两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？
但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。
这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。
抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。
由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。
两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。
整篇文章描绘了一条上升的道路。
其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由“直观”向“构造”的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的“事情本身”向海德格尔的“事情本身”的进路。
一，直观与构造
现象学的口号“ZudenSachenselbst!
”不仅要求“面向实事”，并且要求回到“实事本身”。
也就是说，要在事物自身中把握事物。
对于胡塞尔来说，作为思想的“零点”的是，事物被我把握是以事物的显现为基础的。
反过来说，就是对事物的把握是一种“被给予”的行为。
然而事物的显现并不总是给出自身。
在《存在与时间》中译本的第45页，海德格尔就明确地指出，事物“可能作为它本身所不是的东西显现”。
因此，作为现象学第一原则的“直观原则”就是不充分的。
因为这一原则：
“每一原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地给予我们的东西，只应如其被给予的那样、在其被给予的限度之内被接受。
”说的无非就是这么一回事：
事物如何显现，我就如何描述（“如其被给予的那样”），而且不可添油加醋（“在其被给予的限度之内”）。
如果事物之给予并不一定给出自身，那么仅仅通过这一原则，我们难以保证回到“实事本身”。
更重要的是，这其中暗含的“事物-事物的显现”的二元论构成一种事实上的怀疑论，尽管是一种程度较轻的怀疑论。
那么，这一原则应该怎样理解才能使得它的合法性受到保证、并驱逐怀疑论以维护认识的最终可能性？
当然我们可以“义正辞严”的表示：
事实上并没有这种二元论，事物并不是现象背后的本体。
然而这一观点只是现象学的结论而不是前提，正如海德格尔所说，“现象学”这一表述并不代表任何现成的观点。
而且，如果将“事物的显现”理解为来自于事物，而我们作为接受者的一种运动，实际上浪费了现象学真正的突破性洞见。
这种将现象学当作一些观点的集合的思维，恰恰是非现象学甚至反现象学的。
我们知道，胡塞尔的现象学展示着一种“追本溯源”的努力。
越是根本的东西，思想对它的把握越晚。
正如芬克指出的：
“只有依据《观念》才能抓住《逻辑研究》的哲学目标中最主要的意图和指向。
”在“描述现象学”中起主导作用的“直观原则”，只有通过“先验现象学”的“构造原则”才能得到彻底的理解和澄清。
在《观念1》第3节中，胡塞尔对直观做出了这样的规定：
“[……]直观不管在相应的方式上是充分的还是不充分的，都具有一种被给予的行为的特征。
”（《观念1》中译本第4页）
这意味着，在直观行为中，事物给出自身或给出并非如其所是的东西，但无论如何，事物被认为是“给予”的一方，我们是“被给予”的一方。
这看起来是不言自明的，但是在深入考察中，这一“给予”的方向却需要被重新审定。
以一个最简单的感性直观为例。
考察我对一支笔的感知。
我看到眼前的一支笔。
从视觉的角度讲，我的视网膜上呈现的只是笔的某一侧面，而且实际上刺激我的大脑获得的信息只是一些形状、颜色、光泽，等等。
但是我“知道”我看到的是一支笔，而不是这一个面，更不是一些杂乱的、颜色不一的点阵。
在任何角度上，这支笔都只对我显示它的一个侧面，然而在每一个单独的感知中，我都设定了一个没有实际进入我的体验的背面，并且这一背面也堂而皇之的处于这个被感知对象的同一性中。
康德对此的解释是，事物的感知是接受感觉材料的感性直观，直观得到的感觉材料通过知性范畴的统觉被表象为对象。
然而，在这个例子中，我们从一开始就知道我看到的就是一支笔，看到的是一个完整的对象而不是杂乱的感觉印象。
因此，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷，第六研究中指出了人们将直观到的东西理解为那种有待立义，有待统摄的东西的谬误：
“外感知是统觉，[……]内感知也是统觉。
感知意味着，有某物在它之中显现出来，而统觉，则构成我们称之为显现的东西。
”（《逻辑研究》（第二卷第二部分）中译本237页）
接着他举例说：
“这间房屋显现给我——我以某种方式对现实的被体验到的官能内容加以统摄。
”（同上）
这表明了即使是所谓的“感性直观”也绝不是以感性的方式进行，“看”乃是一种基本的综合活动，而不是单纯的接受活动。
进一步地说，这种立义，这种统摄活动本身是一种“解释”活动，直观在其本真的意义上是一种思维，一种作为解释着的思维。
所以我们看到，上面的引文中出现的“统觉”、“统摄”的字眼，在《逻辑研究》A版中所使用的是“阐释”一词。
而在“房屋的显现”下面一个例子中，保留了原版的痕迹：
“我听到手摇风琴——我把被感觉到的声音解释为手摇风琴声。
”（同上）
解释，在其基本的含义中是一种意义赋予的行为（在下文我们会知道，“赋予意义”和“揭示意义”其实是同一个过程的两种说法）——意识将意义赋予被解释者。
这一意义赋予的行为，正是现象学构造的本真涵义。
历来对“构造”这一概念的误解多源于对“现象学还原”的误解。
部分的由于胡塞尔在《观念1》中的表述方式，“还原”或“悬搁”被理解为一种“删减”、“剔除”，仿佛意味着从世界中减去我们无法信任的东西从而得到一个我们可以完全信任的领域——纯粹意识的领域。
保罗·利科即认为，胡塞尔在《观念1》中以一条“笛卡尔”式的道路来描述现象学还原是冒着“被误解的危险”：
“这条道路不是无危害的；它已倾向于认为还原即减去某种东西——可疑的自然，而且即是通过删减步骤来保持一种剩余物：
不可怀疑的意识。
”（利科《观念1·法译本导言》，《观念1》中译本第363页）
由于这种误解植根于“还原”一词的日常词义之中，因此尤其难以根除。
消除这种误解只能以正确的理解真正的“还原”为基础。
然而正如前面说的，在一个不理解还原的人试图理解它的过程伊始，他就陷入了一种被还原的日常词义引入歧途的危险。
如果说还原即是删减某种东西的话，被“删减”的东西只能是我们对事物的“存在设定”。
而存在设定也不是事物自身中的某种东西，而是我们附加在事物上的东西。
“设定”这一翻译还不够传神。
所谓“设定”，乃是position。
Position的涵义，首先是立场、观点。
存在不是处于事物自身中，而是来源于我对事物的一种“观点”——“自然观点”。
这才恰好呼应了胡塞尔反复强调的，还原意味着一种“观点的改变”。
没有理解胡塞尔这一声明的后果，就是将“先验”与“世界”看作两个并列的领域。
仿佛前者是后者的本原（arche）。
因此在我看来，“中止判断”、“悬搁判断”、“放弃设定”都是比“还原”更忠实于胡塞尔本意的表述。
胡塞尔选用“还原”一词大概更多的还是要照顾到先验主体性自身的构造。
但无论如何，在对象性的构造方面，“还原”并不带有一种“追究原因”的涵义。
从上述误解中就引申出这样一种误解：
“构造”和“直观”被当成两个互不相干的东西，“构造”被理解为某种把先验意识当作世界的本原来“创造”世界。
比如在《胡塞尔现象学概念通释》关于“构造”的词条中有这么一句话：
“‘构造’这个概念在胡塞尔那里始终带有一种无法消除的双关性和不稳定性。
它在‘意义构成’和‘创造’之间摇摆不定，前者的成就在于使对象被给予意识；后者则是指对存在者总体性的创造性制作。
”（《胡塞尔现象学概念通释》第268页，着重号为引者所加）
在这句话中，“构造”表示了与“直观”相对应的意义以及一种莫须有的“创造”的意义。
如果硬要说构造是一种创造，只能解释为对象性在构造之中的被确立，先验主体性的构造“让实存存在”。
而“对象性的确立”以及“让实存存在”的功能，实际上还是“意义赋予”的功能。
这样一来，所谓的“创造”最终还是被归因于“意义给予”的行为，即“直观”。
按照注释，这种误解竟然发生在胡塞尔的得力助手芬克身上，更说明了“还原”这一用语的危险性：
甚至一位通晓现象学的学者也会偶尔因为这种词义的误导性作用而失足。
因此，我们可以这样说：
直观和构造本来就是同一个东西，它们只是在不同观点（position）下的不同表述。
或者将“观点”换一个词：
处于不同的位置（还原之前和之后）的人对于同一样东西的不同看法。
在自然观点中，事物在直观中被给予世界性主体；在先验的观点中，先验主体通过意义赋予构造出事物自身。
这实际就是利科在《观念1》法译本导言中所指出的：
“实际上我相信，如果能理解世界构成不是一种形式的合法性，而是先验主体的看的给予，人们就能理解胡塞尔了。
”（《观念1》中译本第365页）
如此一来，“给予”和“被给予”的关系被倒转过来。
主体不再处于“被给予”的被动一侧，而处于“给予”的主动的一侧。
因而“实事本身”的显现不再是一种“客体给予”而是“自身给予”，也是真正意义上的“原初给予”。
“直观原则”至此才得到彻底的理解和合法性的保证。
于是利科可以满怀信心地宣布：
“这一主题（构成的主题——引者注）对他来说永远标志着对怀疑论的胜利本身。
”（《观念1》中译本第376页）
附言：
从“直观”到“构造”的深入与海德格尔的真理观
众所周知，海德格尔将传统的“符合”意义上的真理观改造为“无蔽”意义上的真理观。
而我们细究作为现象学第一原则的“直观原则”，就可以发现它在暗中依然保有着一种“符合论”的真理观：
这一原则要求我们的认识去符合事物的给予。
而唯当对“直观”的理解深入到“构造”的层次，这一“符合论”的阴影才开始散去。
构造作为一种赋予意义的行为构成了——或者说，达到了“事物本身”（对胡塞尔来说就是对象的意义）——这就是真理。
这其间的要义，不在于胡海二人对“实事本身”的不同理解，而在于：
真理作为一种活动而现身。
这样一来，真理而跳出了“判断与事实一致”的“符合论”并成为后者可能性的条件。
而这一活动，海德格尔唤作“去蔽”。
二，直观，本质直观，解释学，生活世界
1，直观与解释学
海德格尔在《存在与时间》中如此断言现象学：
“让人从显现的东西本身那里如它从其本身显现的那样来看它。
”（《存在与时间》中译本第41页）
“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
”（同上）
但是，由于海德格尔所要揭示的“现象”不是任何一种存在者，而是“在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅‘以伪装的方式’显现的东西”，即存在者的存在——因而现象学对于海德格尔来说，就不再意味着描述直观中自行显现的东西，而在于通过一种方法，将自身本不显现的东西展示出来。
对于他来说，这一方法就是“解释学”：
“现象学描述的方法论意义就是解释。
[……]此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。
”（《存在与时间》中译本第44页）
可是，现象学不是强调“直接性的把握”吗？
“解释”对于海德格尔来说，需要的是在恰当的时候进入解释学循环。
这样一种在循环的过程中得到的把握，何以符合“直接性”的要求？
海德格尔何以认定它乃是“现象学的方法论意义”？
如果上面这句话交给胡塞尔，他可能会这样说：
“现象学描述的方法论意义就是直观。
”
如此一来，胡塞尔和海德格尔便各自拥有了两种具体的方法：
直观与解释。
这种差异，乃是来源于他们二人的“现象”是自行显现还是不自行显现之间的分殊。
现在我们想反过来思考一下，这两种方法除了差异性之外，是否有着某种共通性？
如果有的话，是否正是这种共通性决定了二者在某种程度上都可以被称为“现象学的方法”？
虽然胡塞尔的“直观”和海德格尔的“解释”所要揭示的意义是完全不同的，但是重要的是它们都“揭示着”。
或者说，直观与解释具有一个相同的基本结构：
让……在自身中被展示。
这正是本文开头提到的海德格尔对于“现象学”的断语。
因此我们可以说：
“解释学就是现象学。
”而现象学对于“直接性”的诉求也需要被重新界定：
一方面是把握活动本身的直接性。
直观体现了这种直接性。
另一方面是把握活动的成就的直接性，即直击事情本身。
这个意义上的“直接性”，直观与解释都具有。
与此同时，在本文第一部分“直观与构造”中，我们获得了如下洞见：
直观与构造乃是同一种东西在不同“位置”（现象学还原之前和之后）看来的不同表述。
直观以意义赋予的方式构造起对象。
因此直观在其根源上不是“被给予”行为，而是“给予”的行为。
而“赋予意义”，换句话说（换一个position来说），就是“揭示意义”。
这乃是“解释”的特征。
于是胡塞尔在《逻辑研究》第二卷第六研究A版中这样写道：
“感知就是阐释”。
这是一种巧合吗？
显然不是。
直观乃是解释，即直观所具有的这种让……在自身中展示的功能是通过解释进行的。
（当然，这种解释不是世界性主体的主动行为，也就是说，不需要人刻意为之。
）因此在一种扩展了的意义上我们也可以说：
“现象学就是解释学。
”
之所以要加上“在扩展了的意义上”这一限定，乃是因为“直观”这一现象学的方法原则在日常词义中已经遗忘了自身的本真涵义。
我们平时谈论到“直观”一词，表达的涵义是一种“看”（实际上不仅是一种看，而且是看的源始涵义，因为“看”还具有诸多隐喻）。
而由于“看”在古希腊诸哲那里被解释为感官的官能，被解释为事物在感官上留下印迹，因此“看”、“直观”被当作了一种接受性活动。
直到胡塞尔在《逻辑研究》中的突破性洞见，直观才第一次被理解为自身之中含有综合行为的活动，而不是有待理智进行综合的活动。
这样，“直观”才得到了本源性的理解。
解释是比看更本源的活动，在这种意义上说，现象学归根到底是解释学。
然而在胡塞尔的直观理论中还有一类特殊的直观——本质直观。
这一类直观的客体——本质（eidos）本身也是自行显现的。
但是由于历史原因，本质（eidos）的显现总是被各种各样流俗的见解所蒙蔽。
本质直观是本质的自行显现，很难说有某种外在的方法可言。
胡塞尔在《观念1》中这样说：
“看不到观念是一种精神障蔽；[……]
实际上，一切人都在看‘观念’、‘本质’，并可以说持续地看它们，在自己的思维中运用它们，也作出本质判断。
”（《观念1》中译本第29页）
但是在《经验与判断》中，胡塞尔却不得不发展出一种基于自由想象的“本质变更”的方法来进行本质直观。
这就是因为那个原本自身显现的eidos被某种历史性的误解遮蔽了，从而需要一种方法将它展示出来。
Eidos成了海德格尔所谓“复又反过来沦入遮蔽状态的东西”。
从这个意义上说，“通过本质变更进行本质直观”也是一种解释学——不仅仅是在“直观就是解释”的意义上，而且是在海德格尔原本的意义上是一种解释学。
2，生活世界与“事情本身”
如果说现象学就是一种解释学，那么在现象学直观中，是否也存在一个类似于“解释学循环”的结构呢？
我认为是肯定的。
并且对这一结构的理解可以直接通向胡塞尔晚年的“生活世界”思想。
依然以对个别事物的感知为例。
在《观念1》中，胡塞尔从逻辑上将感知的对象“分解”为作为意义载者的空X和它所承载的意义。
在真实地感知中，这两部分分别对应于一个完全空泛（胡塞尔有时比喻为“晦暗”）的表象（意向）以及它在直观中的充实。
然而在实际的知觉中，这个可以在直观中被添上所有可能谓词的空X，即一个完全晦暗的表象是不存在的。
因为清醒的知觉是一条连续的“河流”，“精神之目”的目光从一个对象连续的移动到下一个对象。
反过来说，就是一个个单独的知觉连续的进入我的体验流。
在每一个单独的知觉对象周围都会有一圈模糊的，不确定的“晕”，胡塞尔称为“视域”（Horizon）。
Horizon的本意是地平线，因此horizon的本质在于：
某种东西会从中出现。
所以“视域”指示着可能的经验。
在体验流中，每一个单独的感知都是从上一个感知的视域中形成的，而这个“先在”的视域与这个感知中本真的（实项的，relle）处于体验流之中的东西规定了（构造起了）这个感知的对象并同时规定了一个新的“视域”。
在这之中，先在的视域对于其后的经验起着一种“先示”（Vorzeichnung）的作用（《生活世界现象学》中译本第49页，《感知分析》第1节），即，规定着其后经验的可能性。
于是，在对某物的感知之前，这个空X就被部分地规定了；每一个对象在被直观充实之前，就已经获得了一定的意义。
因此，虽然是直观活动最终构造起了对象，但是在直观中的构造活动并非对象意义的唯一来源。
我在对象被构造起来之前，就“知道”了对象的某些规定性。
上面描述的这种情况，“翻译”成海德格尔的话说，就是：
在对任何一个事物的认知之前，我们已经不可避免地对它具有了某种领悟，这种“前理解”在我们的认知活动中是不需清除也不可清除的。
这正是感知行为中的“解释学循环”。
从这一循环中可以引申出这样一个结论：
既然每个对象性的经验都具有某个相对于它“先在”的视域，那么我们可以认为有一个这样的视域：
它在一切对象性被构造起来之前就存在了，因而是一切对象性经验的可能性条件。
这样一个视域，正是胡塞尔晚年提出的“生活世界”——那个源初的世界。
从“生活世界”这一常常被误解的概念的真正意义上，我们可以赞同梅洛-庞蒂在《知觉现象学》导言中的那段常被引用的话：
“整部《存在与时间》没有越出胡塞尔的范围。
归根结底，仅仅是对‘自然的世界概念’和‘生活世界’的一种解释，这些概念是胡塞尔在晚年给予现象学的第一主题。
”（《知觉现象学》中译本第１页）
当然这么说对海德格尔也许有失公允，因为毕竟《存在与时间》问世的时候，胡塞尔的“生活世界”概念还没有出炉。
但是可以肯定的是：
海氏在《存在与时间》中谈论的那个“世界”，正是胡塞尔的“生活世界”。
在本文第一部分“直观与构造”中谈到，“ZudenSachen
selbst!
”这一现象学口号，被胡塞尔以下述方式达到：
在直观中，先验主体性以赋予意义的方式构造起对象。
因此我们在直观中达到的乃是“自身给予”的“实事本身”。
这样的理解虽然在很大程度上克服了旧形而上学的主客分裂，但是一种主体主义的理解依然在暗中起着作用：
对于胡塞尔来说，“事物”其实就是“对象”，达到“实事本身”乃是达到对象性的自身构造。
然而“实事”却是：
事物首先不是对象，它只是被意识树立为对象（Gegenstand,Gegen-Stand）。
对象自身恰恰不是事物本身。
事物本身在某种意义上只能存在于那个处于一切对象化之先的“生活世界”中。
如果“事物本身”意味着“事物的自在存在”的话，那么“自在”永远不可能在关涉“对象性”的领域中得到澄清。
因此，传统实在论将事物的自在存在理解为“不以意识为转移”实际上恰恰把“事物”推到了唯心论一边。
实际上，由于主体主义的影响，“自在”在近代哲学中一直被理解为另一个毫不相干的概念：
“客观性”（克劳斯·黑尔德《海德格尔通向“实事本身”之路》）。
胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中将事物的“客观性”追溯到“主体际性”，并不是错误的解释。
因为
“客观性”确实是在主体际性中被设定。
而真正的“自在”概念，却只能在“生活世界”中有其根源。
回过头来重新审视“直观”。
“直观”与“解释”本身的区别究竟在哪里呢？
我们曾在本文的开头将“直观”的对象描述为“自行显现”者，而需要通过“解释”来展示自身的乃是“不自行显现”者。
然而这个“自行显现”者说到底是“向一个主体”的“自行显现”，实际上乃是被这个主体所构造出来的，而显现出来的东西在一定的意义上是事物的外观（eidos在早期希腊语中都指有形事物的“形状”）；而需要解释学方法展示自身的“不自行显现”者，却是对于一个“主体”的“不显现”，这恰恰因为它处于主客分裂之先的源始领域，是在更源始的意义上的自身发生运作，是海德格尔后期的Ereignis，是事情本身。
“事情的外观”源自“事情本身”，因此，“直观”源出于“解释”、“理解”。
理解了这层含义，我们才能在真正意义上谈论海德格尔的“事情”向对于胡塞尔的“事情”的原初性。
这种原初性并非来源于“实践”对于“理论”的优先性或者其他泛泛而论的观点，而是来自于解释学相对于（本质直观的）现象学的源始性，来自于理解（领悟）相对于直观（认知）的源始性，来自于事情本身相对于事情的外观的源始性。
海德格尔用一种直接的方式到达了这一源始性，而胡塞尔在他的晚年用一种更加扎实的方式阐明了非源始的东西如何植根于这一源始性的领域。
而只有达到了这一源始的维度，才能为思想铺展开更广阔的视野。
补记：
在柏拉图的“太阳比喻”和“洞穴比喻”之后，“光”被用来比喻认识的条件：
在光的照射下，事物被给予我。
然而正如列维纳斯在《从存在到存在者》中所说，在这种情形下，事物“被给予我”的方式是光赋予事物以形式，只有形式才能将事物带到我面前。
但是现在我们知道，形式其实是事物的外观而不是事物本身。
因此，事物只要被暴露在“光”天化日之下，就注定被表象，成为意识的“对象”。
于是，真正的事物本身就只能隐没在黑暗里。
因此，真正的“存在”不可能以“观看”的方式被把握——因为观看就意味着被带到认识之光中，被带到柏拉图的太阳底下。
如果这样，“存在”就必然被混同于“存在者”。
“那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中——老子（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?
llt――Lao-tse）”
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