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《孝经》导读
《孝经》导读
《孝经》是中国第一部伦理道德专著，全书共十八章，一千九百零三字。
篇幅虽小，却全面而又系统地论述了儒家所倡导的“孝道”思想，分别叙述了在“事亲”的前提下，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等应遵守的“孝道”及推广“孝道”的方法和步骤，同时对以“孝”修身、治家、治官、治国的目的进行了充分的阐述。
一、“孝”的产生、发展及《孝经》的形成与研究的历史状况
（一）孝的产生、发展及《孝经》的形成
“孝”的思想和观念，在中国究竟产生于何时?
目前学术界尚有争议。
一种意见认为产生于原始社会，其理由是原始氏族公社，无论是母系氏族还是父系氏族，母亲或父亲的权威都是至高无上的。
这种权威的建立，必然要求晚辈对长辈的信赖和自觉服从。
特别是到了父系氏族公社，随着家庭和私有财产的出现，也就有了按父亲血统继承财产的问题，这时父亲要求子女对自己尽“孝”；子女为了获得财产继承权，也必然会对父亲克尽孝道。
（刘君达《试论中华民族孝的传统美德的批判与继承》，《学术论坛》1984年第5期。
）另一种意见则认为，原始社会根本不可能产生“孝”的观念，因为那时的人们，过的是群体生活，以采集野果草实充饥，或集体共同渔猎享用。
当遭外族或猛兽侵袭时，只有集体抵抗，方能生存。
这时的人们崇拜力量和勇敢，视力大勇敢为美德。
所以，年轻、健壮、刚强无畏的人被尊敬；而年老、体弱、怯懦的人，不仅得不到尊敬，甚至还会成为牺牲品。
（张琳《漫谈“孝”的道德》，《孔子研究》1988年第4期。
）
如何对待以上两种意见?
它们均出于推测，无可靠的文献资料作为佐证，我们不敢姑妄论之。
但是，只要翻开有文字以来的最早的历史记载，我们虽没有发现殷商时代用“孝”字来概括“孝道”的实例，但从考古发掘中，可以看到殷商时代厚葬的习俗，如湖北黄陂盘龙城东墙外李家嘴的丙种中型墓“李”M2，随葬的器物，仅铜器就有六十三件，还有玉器、陶器和木器等；此墓还发现殉人三具。
河南安阳小屯墓M5，据统计有青铜器和玉石器各约四百余件，骨角牙器，亦达二百余件，海贝六千余枚；小屯墓的椁顶及其周围就殉葬了十五人之多。
（北京大学历史系考古教研室商周组编著《商周考古》，文物出版社1979年版。
）从甲骨卜辞中，也可以看到殷商时代人们尊祖、敬宗的活动记录。
譬如：
（1）辛巳卜，其告水入于上甲，祝大乙，二牛，王受又。
（《粹》148）
（2）召方来，告于文丁。
（《甲》810）
（3）贞，祖丁若，贞，祖丁弗若。
（《乙》3422）
殷人对祖先的这种厚葬及虔诚的祭祀活动，实际上表现出对祖先的崇敬、孝敬思想，其目的是为了求得祖先亡灵对自己的庇护和保佑。
《礼记·表记》中也有类似的记载：
“殷人尊神，率民以事神，先思而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。
”说明向祖先卜问，对祖先进行祭祀，更多地是为了祛灾、除祸、求福，希望永远保持世袭统治的地位。
尽管从殷人对祖先态度看，虽不同于周人的“孝”，但却有了周人“孝”的某些内容和活动。
从孝慈的伦理观念方面来看，殷人在这方面虽然表现得朦胧、淡薄，但却可以认为是“孝道”思想的萌芽阶段。
任何事物的产生，都有一个发展变化的过程。
把“孝”作为伦理道德的标准，用它来概括“孝道”的内容，这是由周人首先提出的。
西周典籍及青铜铭文中就有关于“孝”的记载：
（1）元恶大憝，矧惟不孝不友。
（《尚书·康诰》）
（2）肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。
（《尚书·酒诰》）
（3）用追孝侃前文人。
（《井人钟》0056）
周人对祖先的虔诚祭祀，其目的同殷人一样，也是为了得到祖先的保佑，以达到世袭统治的目的。
从这一点来讲，应该说周人继承了殷人“孝道”的思想，这也是西周时期“孝道”的主导方面。
《国语·周语上》所谓的“言孝必及神”，《国语·鲁语下》所谓的“各致齐敬于皇祖，昭孝之至也”，正是这种现实的概括。
上引三例，不仅反映了周人对“孝养”的重视，对“孝道”的发展，而且预示着“孝”的内容将发生重大的变化，这便是由对死者的祭祀、祈求鬼神的保佑，向善事父母、孝敬活人的方向过渡。
这种过渡，从社会发展的角度来考察，是历史发展的必然。
周初汲取了殷亡的教训，一方面看到了“人”的力量的重要，因而，在建国初期，特别重视发展生产，使老百姓安居乐业，这就有了史家所谓的“成康之世”；另一方面也看到了“人”的繁衍教育同父母息息相关，家庭的稳固，同社会的安定息息相关。
所以，“孝”就增加了“善事父母”的内容。
到了春秋时期，由于铁器的使用，牛耕的推广，社会生产力空前发展，旧有的政治、经济、思想、文化都受到了巨大的冲击，固有的天命、神权等观念发生了动摇，人的价值被提到了一个新的高度。
人们逐渐从对虚无的天神世界的期望，回到现实生活中。
所以对祖先的虔诚祭祀、祈求保佑的观念已居于次要地位，而“父慈子孝”却成了这一时期“孝道”的主要内容。
关于这一点，在《左传》的隐公三年、昭公二十六年和《国语·晋语》中都有明确的记载，仅《论语》一书，孔子论“孝”的言论就多达十四处。
分析孔子的这些言论，我们认为，孔子至少在以下几个方面为孝道的完善和丰富作出了贡献。
第一，强调“敬”在实行“孝道”时的重要性。
他说：
“今之孝者，是谓能养。
至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?
”（《论语·为政》。
）这是孔子论“孝”的核心，也是孔子所赋予“孝道”的不同于前人的新内容。
第二，强调“不违”。
他说：
“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。
”（《论语·里仁》。
）
第三，把“孝道”推向社会，并上升为治国安邦之本。
他说：
“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。
”（《论语·学而》。
）
第四，强调“孝”和“忠”结合。
他说：
“孝慈则忠。
”（论语·为政》）这是孔子将“孝”推广到社会以后提出的一种做人的原则，绝非后世所谓的“忠君”之意。
第五，“孝”作为一种伦理道德标准，不只限于一般人，而是包括了各个阶层的人。
强调“君君、臣臣、父父、子子”。
（《论语·颜渊》）君要像君，臣要像臣，父亲要像父亲，儿子要像儿子。
到了战国初期，由于生产力的进一步发展，以孟子为代表的儒家学派继承并发展了孔子的“孝道”学说，主要表现为：
其一，孟子提出“亲亲”的“孝道”原则。
孟子所讲的“尊亲”、“事亲”、“得亲”、“顺亲”都是从这一原则出发的。
其二，孟子把孔子所倡导的“孝”，扩充为评价一切是非的最高标准，他说：
“事孰为大，事亲为大。
”（孟子·离娄上》）“孝子之至，莫大乎尊亲。
”（《孟子·万章上》）又说：
“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。
”（《孟子·离娄上》）其三，孟子还极力反对“不孝”，提出了“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的箴言，并历数了世俗所谓的五不孝：
“世俗所谓不孝者五：
惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好财货，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；纵耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。
”（《孟子·离娄下》）
除《孟子》外，这一时期的作品如《大戴礼记》、《礼记》乃至《荀子》中，都有不少论证“孝道”的言论。
由于儒家学派对“孝道”的重视和倡导，专门阐述儒家“孝道”的专著《孝经》在战国末期便
应运而生，这部著作的问世，充分反映了儒家学派决心通过进一步推进“孝道”，以达到齐家、治国、平天下的目的。
这是时代的产物，也是儒家“孝道”思想发展的必然。
《孝经》的作者，历来众说纷纭。
概括起来有八种。
1、孔子说。
汉班固《汉书·艺文志》：
“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。
”
2、曾子说。
汉司马迁《史记·仲尼弟子列传》：
曾参，“孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》”。
3、曾子门人说。
宋胡寅：
“曾子问孝于仲尼，退而与门弟子言之，门弟子类而成书。
”（参见朱彝尊《经义考》卷二二二）
4、子思说。
宋冯椅：
“子思作《中庸》，追述其祖之语乃称字，是书（指《孝经》）当成于子思之手。
”（参见王应麟《困学纪闻》）
5、孔子门人说。
宋司马光《古文孝经指解·序》：
“故孔子与曾参论孝，而门人书之，谓之《孝经》。
”
6、齐鲁间儒者说。
宋朱熹：
“《孝经》独篇首六、七章为本经，其后乃传文，然皆齐鲁间陋儒篡取《左氏》诸书之语为之。
”（参见朱彝尊《经义考》卷二二二）
7、孟子门人说。
近人王正己《孝经今考》：
“总之《孝经》的内容，很接近孟子的思想，所以《孝经》大概可以断定是孟子门弟子所著的。
”（参见顾颉刚主编《古史辨》第四册）
8、汉儒说。
清姚际恒《古今伪书考》：
“是书（指《孝经》）来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。
”
以上几种说法，皆可备一说。
我们认为：
《孝经》是孔子向曾子讲述孝道的言论，上古著书就是口耳相传，孔子应是《孝经》的当然作者。
《孝经》的最后成书是经过孔子、曾子的弟子归纳整理，记录而成的。
《孝经》的成书年代，当在战国末期，至少不会晚于《吕氏春秋》（公元前241年修成）。
因为《吕氏春秋·察微篇》和《孝行览》中均引用了《孝经》。
《孝经》的“经”，和《诗》、《书》、《易》称“经”不同。
《诗经》、《书经》、《易经》是汉人把儒家著作奉为经典后加上去的，《孝经》的“经”是“原则”、“方法”的意思，并非后人所加。
清马国翰《玉函山房辑佚书·皇侃〈孝经皇氏义疏〉》：
“经者，常也，法也。
……孝为百行之本，故名曰《孝经》。
”《吕氏春秋》中已明确引用《孝经》这一名称，可见它在成书时就是如此。
（二）《孝经》研究的历史状况
《孝经》一书，从成书之日起，绵延至今，一直受到人们的重视。
据《四库全书总目》记载，东汉蔡邕在他的《明堂论》中，曾引用战国时期魏国国君魏文侯的《孝经传》。
秦始皇焚书坑儒后，同其他几部经书一样，《孝经》亦有今古文之分，相传古文有孔安国注本，今文有郑玄注本。
自汉代以降，作为儒家的经典，历代君王推崇备至。
汉文帝时，《孝经》不仅被列入官学，置博士，而且成为儿童识字以后的必读书。
此后，帝王为之作注者，亦不乏其人：
晋元帝作《孝经传》，晋武帝作《总明馆孝经讲义》一卷，梁武帝作《孝经义疏》十八卷，梁简文帝作《孝经义疏》五卷。
唐玄宗于开元十年（722）用今文本作《御注》，又于天宝二年（743）增补修订，作为定本，颁布天下；并于天宝四年（745）九月将《御注孝经》刻石于太学，即所谓的《石台孝经》，现保存于西安碑林；宋代邢昺又为《御注孝经》作《疏》，即今通行的清阮刻《十三经注疏》本中的《孝经注疏》。
继唐玄宗《御注》之后，又有清顺治皇帝《御注孝经》一卷，雍正皇帝《御纂孝经集注》一卷。
又据《四库全书总目》记载，关于《孝经》：
“自魏文侯而下，至唐宋，有名可纪者，凡九十九部，二百二卷。
元明两代不预焉。
近时曹庭栋《孝经通释》所引，尚于唐得五家，宋得十七家，元得四家，明得二十六家，国朝四家。
”又据《清史稿·艺文志》统计，清代的《孝经》注本，有三十三部，七十四卷。
根据以上记载，我们可以这样说，自魏文侯至清，《孝经》的注本，有名可记者约一百六十二部，三百余卷，真可谓汗牛充栋，虽然这些注本大都亡佚了，但从中可以窥得历代皇帝和文人学士对《孝经》的重视和研究的盛况。
辛亥革命后，孙中山在《民族主义》一书中对《孝经》亦作了高度评价，他说：
“讲到孝字，我们中国尤为特长，比其他各国进步得多，《孝经》里所讲的孝字，几乎无所不包，无所不至。
现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲的这样完全。
”
中华人民共和国成立以后的近三十年间，对于《孝经》，学术界无人问津，不仅没有新注本，就连阐述“孝道”的论文，也少得可怜。
可以说关于《孝经》的研究基本上处于停滞状态。
1984年，中华书局出版了《经书浅谈》一书，其中收集了已故学术界老前辈杨伯峻的《孝经》一文。
杨氏在这篇文章中，对《孝经》采取了全面否定的态度，他说：
“《孝经》这部书，内容陈腐，文字简陋，实在值不得一读。
”杨氏的这种评价，未免失之偏颇。
这种现象之所以出现，和“左”的思想对学术界的影响不无关系。
有人总喜欢把“孝”和封建社会联系在一起，把“孝”和“封建”混为一谈，视“孝”为一切愚昧落后的根源，其实这是一种误解。
正是有了这种误解，所以学术界就视“孝”为禁区，不少人怕抓辫子，怕打棍子，怕戴帽子，因而不敢贸然涉足。
但是，铸成民族性格的“孝道”思想，并不因此而窒息。
它作为人类的伦理道德，只要人类存在，它将永远存在下去，只不过由于历史的发展，时代的变迁，其内容会有所增减，但孝敬父母，尊敬长辈的思想永远不会变。
有关《孝经》的各种著述，朱彝尊《经义考》卷二百二十二至二百三十，收录详备。
蔡汝堃《孝经通考》也有《〈孝经〉集目表略》。
日本学者林秀一的《日本孝经年谱》（《汉学会杂志》第三卷第2号），记述了《孝经》在日本的流传及版本，可参。
二、《孝经》思想内容的述评
《孝经》作为儒家学派专门阐发“孝道”的专著，它汲取了儒家先辈们论述“孝”的言论，加以综合和概括，使之成为儒家学派的“集大成”之作。
下面，我们将从七个方面对《孝经》思想内容作一简要的述评。
第一，论述了“孝”的重要性。
首章开宗明义指出“夫孝，德之本也，教之所由生也”。
这说明“孝”是道德的根本，教化的源泉。
《三才章》：
“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。
”其大意是说“孝”充满于宇宙天地之间，是人的基本行为，具有永恒性。
《圣治章》：
“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。
”“夫圣人之德，又何以加于孝乎?
”其大意是说，在天地之间，人最宝贵，最重要，而人的行为又以“孝”为最重要。
至于本章所说的“父子之道，天性也”，有人认为作者的这种观点是唯心主义的。
这种看法，未必妥当。
因为，这里的“道”是指父子关系和亲情；这里的“天性”就是指这种“关系”和“亲情”，是与生俱来的，谁也无法选择的。
据此，我们认为，这种观点不仅不是唯心主义的，而且是唯物主义的，因为它反映了客观存在。
至于有人说动物都有亲情，我们认为“亲情”是一种理性的表现，是人进行思维活动之后，才会产生的，这种把其他动物的本能和人的亲情混为一谈的说法，无疑是错误的。
也有人根据这两句话，认为《孝经》忽视了后天的教育，纵观全书，我们认为其立论也是不能成立的，因为《孝经》中有许多地方，不厌其烦地强调了对“孝”的推广，强调了对人的教化，这难道不是对后天教育的重视吗?
《感应章》：
“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。
”其大意是说，实行“孝道”达到最高境界时，就可以与天地相通，相互感应，光照四海，无所不至，无所不通。
这里强调“孝道”的重要，似乎无可非议。
但对“孝”的作用夸大到了荒诞不经的地步，从而给一个好端端的“孝”，蒙上了一层神秘的色彩。
对于这种夸大，我们认为应当否定。
为了强调“孝”的重要性，《孝经》还竭力反对“不孝”。
《圣治章》：
“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。
”其大意是说，对自己的父母不敬不爱的人，要他去爱敬别人的父母，根本是不可能的。
《五刑章》说：
“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。
”这里不仅把“不孝”说成是犯罪，而且列为五刑之罪之首。
从以上分析可知，《孝经》强调“孝”重视“孝”，是对的，但片面夸大“孝”的作用，甚至把它说成是神圣的，万能的，则无疑是错误的。
第二，论述了实行“孝道”的必要性。
首先是时代的需要，前文已提到《孝经》成书于战国末期，由于从春秋到战国的数百年间，诸侯之间的弱肉强食，你争我夺，兼并战争迭起，战火纷飞，搞得民不聊生。
人心思定，人心思统一，这是当时的大局。
如何顺应这种历史潮流，各个学派都根据自己所代表的阶级和利益，在思索、在提方案。
这时的儒家学派公开打出了“以孝治天下”的旗号，这固然出自维护宗法世袭统治的目的，但从当时现实考察，这也不失为一种稳定社会，治理国家的有效方案。
《孝经》中不乏这方面的论述。
《三才章》：
“先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。
”《孝治章》认为只有推行孝道才会达到“天下太平，灾害不生，祸乱不作”。
《圣治章》认为只有推行“孝道”，才能得到人民的拥护和爱戴，方能“行其政令”。
《纪孝行章》说明行“孝”的实际行为不仅仅是致敬、致乐、致哀、致严，还特别指出：
“事亲者，居上不骄，为下不乱，在醜（同类）不争。
居上而骄则亡，为下而乱则刑，在醜（同类）而争则兵。
三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。
”《五刑章》指斥“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也”。
总之，《孝经》的作者认为，只有推行“孝道”方能使社会得到安定。
以孝治天下，可得万国之欢心；如若不孝，乃大乱之道。
第三，论述了在“事亲”的总前提下，各个不同阶层的人，应该实行各自的“孝道”。
天子要做到“爱亲者，不敢恶于人。
敬亲者，不敢慢于人。
爱敬尽于事亲”。
唯其如此，德教方能“加于百姓，刑于四海”。
诸侯要做到“在上不骄，高而不危。
制节谨度，满而不溢”，才能使“富贵不离其身”，才能“保其社稷而和其民人”；卿大夫要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，然后才能“守其宗庙”；士要做到“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”，这样，就可以“保其禄位，守其祭祀”；庶人要做到“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。
以上这些要求，能否实行?
作者在《庶人章》的最后，作了回答：
“故自天子至于庶人，孝无始终，而患不及者，未之有也。
”其大意是说，对所有的人来说，“孝道”无始无终，无穷无尽，永恒存在。
有人担心做不到，这种情况实际上是不会有的。
也就是说，自天子至庶人，虽有尊卑贵贱之分，但是于“事亲”、“行孝”一事无别，鼓励人人努力行孝。
《孝经》为什么对不同阶层的人实行“孝道”，有不同的要求?
从上述引用的材料可以看出，《孝经》是现实主义的，承认社会的人的等级差别，所以它从“以孝治天下”的主导思想出发，认为只要自天子至庶人，在“事亲”的原则下，各依其职，各尽其责，各自尽自己该尽的“孝道”，就能够立身、行道、平天下。
第四，论述了“移孝于忠”。
《开宗明义章》指出：
“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。
”就是说，“孝”首先表现为“事亲”，进而表现为“事君”。
“事君”就是事奉国君，为国家做事，通过事亲、事君，最后才能“立身”，达到事业有所成就的地步。
其中所说的“事君”，涉及到臣下如何对待国君的问题，这也就是如何“移孝于忠”的问题，也是被后世统治阶级利用的重要原因之一。
《士章》中有“资于事父以事君而敬同，……故以孝事君，则忠”，《广扬名章》中还有“君子之事亲孝，故忠可移于君”，这两例明确指出君子对父母能够尽“孝道”，也就可以把对父母尽“孝”之情，移于国君，效忠国君。
对于这两例，我们不能小视，因为“孝”本来是家庭范畴内的伦理道德规范，同朝廷之事，同“忠”没有联系。
后来，由于“孝”的含义和作用逐渐扩大，便由家庭而社会，而国家。
“孝”的内涵不但反映了亲子之间的关系，也用以指君臣之间的关系。
《孝经》倡导“移孝于忠”，实际上是将“治家”移于“治国”，目的还是为了社会安定，政权稳固。
第五，论述了推广“孝道”的主要内容。
既然要“以孝治天下”，就必须推广“孝道”。
“孝道”的主要内容是什么?
《广至德章》指出，如果把首章所讲的先王的“至德”、“要道”加以推广，国家就能得到安定，天下就会得到太平。
这里所说的“至德”和“要道”就是指“孝”而言。
《广至德章》则是把首章所说的“至德”的意义加以发挥。
说明敬父母，敬长上，敬人君之“孝道”，没有至德的人，是不会做到的。
《广扬名章》是对首章的“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”的进一步发挥。
第六，旗帜鲜明地反对愚忠、愚孝。
《孝经》主张“以孝治天下”，倡导“移孝于忠”，但它却旗帜鲜明地反对愚忠愚孝，这是先秦儒家的基本思想，这种思想是十分可贵的。
《谏诤章》有一段很精彩的记述：
“曾子问：
‘从父之令，可谓孝乎?
’子曰：
‘是何言与!
是何言与!
’昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。
故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君。
故当不义，则争之。
从父之令，又焉得为孝乎?
”这段话的主旨在于说明，做儿子的一味听从父亲的命令，唯父亲之命是从，绝非孝顺。
父亲的作为如果违犯了义理，就应当劝阻干预，这才是真正的孝顺。
其中的“争”，即直言劝告。
就是说你的上司、朋友、父亲，有缺点、错误，要及时指出，这才算作好臣子、好朋友、好儿子。
同时也说明了，无论你的职位多高，不能只听好话，还要听取不同的意见，更强调了作为臣下对上司的正确态度，应该做到“进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶”。
这就是说，在朝廷做官，必须想着如何尽忠，为国效力；从朝廷退居在家，也应想着如何匡救补正国君的过失。
对于国君的优点，要帮助他发扬，对其缺点必须纠正。
只有这样，才能“上下相亲”。
第七，论述了丧葬之礼。
死，是人生的终结，也是一件大事。
《孝经》对这个问题很重视，在《丧亲章》中，作了专门论述。
其主旨在于说明举行丧葬之礼的目的，不是神化祖先，而是为了慎终追远，不忘祖先恩德。
以上是对《孝经》思想内容的简要述评。
由此我们可以看出，《孝经》不仅对殷周以来逐渐产生、形成的“孝道”，有扬弃，有继承，有发展，更重要的是它概括了先秦儒家学派论“孝”的全部内容，充分地反映了先秦儒家学派的“孝道”观。
其思想之深刻，论证之充分，都是值得我们很好研究的。
三、通过述评引出的思考
目前，学术界评论《孝经》，论述“孝道”的文章，可以说是凤毛麟角，少得可怜。
纵观这些论者，大都只肯定其尊老爱幼，孝敬父母，如此而已。
而对儒家在倡导“孝道”的过程中所涉及到的与之相关的问题，未作深入的研究，所以对《孝经》、对“孝道”肯定的少，否定的多。
对此，我们不打算一一论述，只想根据述评引出的思考，谈谈自己的看法：
第一，《孝经》倡导的“孝道”，重在活人，而不是重在死人。
它突出地强调了对父母的“孝养”、“孝敬”。
而对故去的祖灵的祭祀，并不是祈求保佑，而是为了慎终追远，以表示不忘祖宗的恩德之意。
这充分反映了对人的价值观的重视。
第二，《孝经》把本来作为维系家庭伦理观的“孝道”推向社会。
所主张的“广敬”、“博爱”，就是要求每个人对待别人的父母、兄弟、姊妹，要像对待自己的父母、兄弟、姊妹一样，这反映了中华民族的群体意识。
第三，《孝经》的“移孝于忠”，就是提倡“忠君”。
这里的“忠君”，即尽心竭力事奉国君，与后世的愚忠绝不相同。
而国君又常常和国家联系在一起，是国家的象征，所以这里“忠君”的实际含义是尽心竭力为国家效力。
因而对《孝经》的“移孝于忠”应该有一个充分的认识。
否则，对历史上许多人物的所作所为就无法解释。
第四，《孝经》倡导“孝”并提出“移孝于忠”，但反对愚孝愚忠。
它要求天子、国君、卿大夫要有争臣，士要有争友，父要有争子。
这实际上是民主意识的反映。
第五，《孝经》对不同阶层的人在事亲的前提下，对他们实行“孝道”提出了不同的要求。
这些要求都是双向的，如：
要求“子孝”，还要求“父慈”，其目的是为了“上下相亲”。
这种“上下相亲”的观念，实际上反映了和睦相处、安定团结的意识。
第六，为了推行“孝道”，非常强调教化和自身的表率作用。
这也是值得十分重视的。
《孝经》作为战国末期的著作，它所倡导的“孝道”，无疑打着那个时代的烙印。
今天我们如何对待它，杨伯峻的观点，我们认为不可取，但台湾学者严协和又把它奉为“治国平天下之大经大法”，（严协和《孝经白话注释自序》，三秦出版社1989年版。
）同样不足取。
怎样才能从中汲取精华、剔除糟粕?
这就需要我们运用历史唯物主义的观点，采取实事求是的态度，仔细地研究，全面地分析，只有这样，才能对《孝经》作出正确的评价，才能继承和发扬儒家所倡导的“孝道”，使之古为今用。
参考书目：
1.《孝经》1卷，《唐开成石壁十二经》本
2.《古文孝经孔氏传》1卷，附宋本《古文孝经》1卷，（汉）孔安国撰，〔日本〕太宰纯音，《四库全书》本
3.《孝经》9卷，（汉）郑玄撰，《四部备要》本
4.《孝经注》1卷，（汉）郑玄撰、（清）王谟辑，《汉魏遗书钞》本
5.《孝经义疏》1卷，（南朝梁）武帝萧衍撰、（清）马国翰
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