日常生活的社会学.docx

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日常生活的社会学

日常生活的社会学

　　西方社会学的主流话语曾长期被实证主义和结构功能主义所主导，而这一状况在20世纪的六七十年代发生了根本动摇，视角便是这一时期推动西方社会学主流立场转向的一股重要力量，它与诸如文化、身体、空间等其他视角相互交织，共同书写了西方社会学思想的一次断裂或革命。

　　一、发现日常生活世界

　　在社会学领域中，像齐美尔、米德这样的早期理论家并不缺少对日常生活的关注，但他们的研究没有能够推动之后的主流社会学去关注日常生活，而对于当代社会学的日常生活转向而言，他们的影响大多是间接和模糊的。

相比之下，现象学传统对于这一转向则具有截然不同的意义，它或者构成了日常生活社会学一个重要的思想来源，或者成为一个被攻击的对象，但更多的时候则是兼而有之。

之所以如此，很大程度上正是来源于胡塞尔对生活世界概念的阐发，以及海德格尔和梅洛-庞蒂对这一概念的丰富和发展，而许茨则成为将这一概念引入社会学的一个重要起点。

　　虽然胡塞尔很晚才将生活世界作为一个核心的概念在其先验现象学中加以提出，但是其早期在意向作用和意向对象的标题下所展开的对相关于存在样式的信念特征的讨论就已经暗示了生活世界的维度，事物客观存在的意义不过是一个意向性的构造，即对其客观存在的信念构造，而这个信念所具有的不言而喻的自然态度正是生活世界的态度。

胡塞尔写道：

“生活世界对于我们这些清醒地生活于其中的人来说，总是已经在那里了，对于我们来说是预先就存在的，是一切实践的‘基础’。

”②[德]胡塞尔：

《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第172，151～154、176、565页。

它为一切实践提供了作为其前提的自明的信念，是基础性的、前理论的、主观相对的、直观的、可靠的真理的领域。

②不过我们无意于在此展开对胡塞尔的生活世界概念的详细阐发甚至批判，其先验现象学的局限性并不是我们此刻所关注的问题。

我们所要指出的是，胡塞尔出于对笛卡尔的客观主义及其现代变样实证主义的反思，更是出于他自身的先验现象学的需要，所提出的日常生活世界的理论，为重新理解人的存在及其意义开启了一条重要的道路。

无论它包含着怎样的偏颇和误解，无论它在多大程度上依然受到笛卡尔主义的困扰，但是它对于颠覆实证主义的盲目的客观主义要求，对于探究人类主体的社会历史存在，以及重新定义日常生活的社会历史地位无疑具有重要的意义。

　　必须指出的是，如果没有海德格尔和梅洛-庞蒂这两位现象学家对生活世界理论的重要发展，生活世界概念恐怕很难享有其日后的声望。

无论是海德格尔的《存在与时间》还是梅洛-庞蒂的《知觉现象学》在某种意义上都可以被视为是对生活世界的广泛而深入的探讨。

只不过它们远离了胡塞尔的先验现象学的还原，放弃了哲学作为严格科学的理想。

如果说在《存在与时间》中，海德格尔所谈论的不过是此在在世界之中的存在及其意义，世界不过是此在之存在的先验可能性的结构，是此在存在的展开状态，因此世界不是存在者，“‘世界’在存在论上不是一种描述那些在本质上并非此在的存在者的特征的方式；它毋宁说是此在本身的一个特征。

”HEideggerM.，BeingandTime，SCMPressLtd.，1999，那么在《知觉现象学》中，身体正是在世界这个意义的系统、这个富有意义的事物的总和中存在并发挥作用，它以身体图式的方式存在于世界之中，③Merleau-PontyM.，PhenomenologyofPerception，London，NewYork：

Routledge，002，、149.也就是在一种前理论的意义上把握了世界的意义。

就像海德格尔的“此在”首要地以一种非专题的方式存在于世界之中，身体则以非专题的方式与世界保持着某种内在的联系。

在梅洛-庞蒂看来，身体对物体在前逻辑层面上的意义赋予和物体的意义在知觉中的本真呈现是同一的，他试图以此种含混性来揭示“在世界之中存在”对于人类主体的超越主客体二元论的本体论意义，主体或身体不是存在于一个异己的、对象化的外部世界之中，相反“实际的主体必须首先拥有一个世界或在世界之中存在，也就是在其周围保持一个意义的系统，其互惠、关系和牵连无需被澄清就可以被利用。

”③海德格尔与梅洛-庞蒂赋予了生活世界对于人之生存的基础地位，他们超越了胡塞尔对意识哲学的依赖，拒绝了胡塞尔的无条件的先验主体，主张在一种非专题的前意识的层面来理解生活世界的基础性，这一不可彻底超越的世界即便是胡塞尔的先验现象学也不能例外，但胡塞尔却幻想有此种例外。

　　到此不难看出，现象学明确地指出了日常生活世界的基础性，它是一切理论活动和非理论活动的基础，它为人类的实践活动提供其不言而喻的前提或先入之见，人们固有地就是以一种前理论的方式在其日常生活的世界中存在着，这是我们的存在扎根于其中的信念的世界。

不过无论是胡塞尔还是海德格尔和梅洛-庞蒂都还只是在哲学的领域中工作。

而许茨的现象学社会学却直接在社会学的领域中揭示了生活世界的意义，从而将现象学的视角直接推进到社会学领域的内部。

与胡塞尔一样，许茨明确指出日常生活世界是一个基础性的世界，⑥⑦⑧[奥]许茨：

《社会实在问题》，霍桂桓译，浙江大学出版社，2016年，第350、246、367～368、334页。

他进而指出，与梦的世界、幻想的世界、艺术的世界、科学的世界等等实在相比，日常生活世界是其他所有实在形式都发源于其中的那个最终实在或最高实在，⑥因为我们正是通过我们的身体而活动于这个外部的世界之中，我们遇到来自于这个世界之中的事物的阻碍，我们可以改变这个世界，并且只有在这个世界中才能够与我们的同伴进行沟通，从而建立起一种胡塞尔意义上的“共同的理解环境”。

⑦因此，许茨也将日常生活世界称为是主体间性的世界、文化世界、常识世界。

这个世界是我们所熟悉的文化的或常识的世界，一个我们所熟悉的意义的结构或者说一个最为基础的意义域，其他所有的意义域都可以看作是它的变体。

日常生活世界的实在正是由我们的历史性的文化经验的意义所建构的，它是人类的日常实践活动的积淀。

因此这并不是一个孤独个体的世界，与梅洛-庞蒂一样，对许茨而言主体性从来就是主体间性，我的日常生活世界从一开始就是一个主体间性的世界，⑧是一个我与他人共享各种常识知识的共同的世界。

我生活在一个被他人经验和解释过的世界之中，这是一个对我而言从历史的角度给定的世界，相对于我的创造而言，这个世界的绝大部分都是作为历史的遗产而传递给我的。

因此，个体在日常生活中的生平情境就总是一种历史情境，它是一种社会历史文化的建构。

[奥]许茨：

《社联盟会实在问题》，霍桂桓译，浙江大学出版社，2016年，第374页。

这类似于梅洛-庞蒂的观点，历史的主体不是个体，在个体的生命中有一种社会的气氛。

Merleau-PontyM.，PhenomenologyofPerception，London，NewYork：

Routledge，002，显而易见的是，许茨以超越了个体的社会历史文化来克服胡塞尔在主体间性问题上的唯我论的尴尬，这在本体论上消除了从一个孤独的我出发来还原他人的存在乃至生活世界的存在的可能性。

不过引入一个社会性的主体虽然克服了个体主义的主观性偏见，但并不意味着彻底颠覆了现象学的主体性视角，这一视角在许茨的现象学社会学中的变样则表现为：

对生活世界的意义的主观性的强调；过分乐观地估计了行动者对自身行动的了解程度；对行动者的分析集中在意识哲学的层面；过分强调了面对面关系的基础性和重要性；对日常生活世界的不言而喻性缺乏批判性的思考，等等。

这种批判性的缺乏使得许茨和胡塞尔、梅洛-庞蒂一样陷入到现象学保守主义的陷阱之中。

也许海德格尔是一个例外，他以常人存在的非本真性论调表明了其对现代日常生活的批判态度，但这却是基于他那荒谬的个体主义信念。

　　在现象学的传统之外，诸如尼采哲学、后期维特根斯坦的实践理论也都为发现日常生活世界做出了贡献，只不过它们的影响并不像现象学传统那样显著和广泛。

此外，西方马克思主义哲学家和社会理论家列斐伏尔为发现日常生活世界并推动社会学的日常生活转向发挥了重要的作用，郑震：

《列斐伏尔日常生活批判理论的社会学意义——迈向一种》，《社会学研究》2016年第3期。

他不仅肯定了日常生活世界的基础地位，而且将日常生活视为是一个总体性的批判视角。

他不仅是日常生活世界的发现者之一，更是当代西方社会学日常生活转向的重要理论家之一。

　　二、社会秩序和主体

　　在20世纪的六七十年代，面对由实证主义和结构功能论所编织起来的主流社会学话语，加芬克尔的常人方法学试图从日常生活实践的视角去颠覆其统治。

在他看来主流社会学的形式分析以定量技术所获得的社会秩序的模型不过是一种一般性的再现理论，但主流社会学却错误地将此种理论所重建的秩序视为是客观的实在。

⑦⑧⑨GarfinkelH.，Ethnomethodology’sProgram：

WorkingOutDurkhEim’sAphorism，Lanham，Boulder，NewYork，Oxford：

Rowman&LittlefieldPublishers，Inc.，002，、97、140、148.与此相反，加芬克尔要求回到日常生活的具体情境中去，在地方性的日常生活的集体实践的背后并没有隐藏着什么神秘的东西，“常人方法学并不从事阐释符号的工作”，⑦虽然社会秩序需要通过语言来阐明，但是社会秩序的“物”不在语言中。

⑧事实上，加芬克尔力图重新阐释涂尔干的那句格言：

“社会事实的客观实在性是社会学的基本原则”。

但他不是涂尔干式的社会决定论者，并反对像受到涂尔干影响的形式分析那样将社会事实转化为一种话语重建的产物。

加芬克尔将涂尔干所谓的社会事实意义上的“物”理解为是日常生活实践的内在特征，它是可以被直接加以经验和见证的，是可以被看见和听见的。

⑨正是在此种思想的指导下，加芬克尔所倡导的常人方法学的纲领性任务就在于：

研究社会成员在日常生活的情境中建构社会秩序的那些集体的、共同协作的、地方性的、内生的、重复的、被认可的、可理解的、可说明的、索引性的、可见证的、无中介的、一致的实践活动或工作，去展现这些社会成员的实践或工作的方法，从而表明秩序现象不过是共同协作的日常实践活动的成就，并以此去改革形式分析所痴迷的技术理性。

由此可见，加芬克尔接受了现象学和现象学社会学对日常生活世界的基础性的强调，采用了帕森斯有关社会秩序的论题，并吸收了米德有关日常互动的思路，从而试图探究社会秩序是如何在日常生活世界的互动中被建构起来的。

他拒绝采用形式分析的发现和方法，主张对形式分析的观点和方法持一种冷漠的态度。

②③GarfinkelH.，Ethnomethodology’sProgram：

WorkingOutDurkheim’sAphorism，Lanham，Boulder，NewYork，Oxford：

Rowman&LittlefieldPublishers，Inc.，002，、92、117～118.在他看来形式分析无视具体实践的意义建构，实践的意义是无法通过观察和记录实践表象的方式来把握的，要把握这些意义就要求研究者能够以一种本土化的方式去理解实践。

　　虽然加芬克尔吸收了现象学的生活世界理论，并且将研究的重心放在日常生活的充满意义的互动实践上，但是这并不意味着加芬克尔赞同一种主观主义乃至个体主义的立场。

事实上，他反对从个体的主观性出发去解释个体的行动，反对将社会秩序的“物”还原为人们自己的、独特的原创，②因为不同的人们在同样的情境中会采取相似的共同实践，从而生产出相似的秩序。

社会秩序的此种结构性特征意味着实践的巨大重复性，加芬克尔认为社会秩序相对于那些秩序的生产者们而言是不朽的，它既先于特定的生产者们而存在，也会在他们离开后由其他的生产者共同生产出来。

在加芬克尔看来，指导行动的充分条件应当是情境中具体的秩序，而不是人们头脑中的东西，加芬克尔所关心的是情境的秩序层面，而不是情境中的个体的主观性。

但这并不意味着加芬克尔支持一种结构主义的论调，在他看来结构主义观点忽视了日常行动者的能动性特征，把社会秩序简单地还原为一种结构性的运作。

社会结构不是一个客观给定的实在，不是强加给个体的本质，加芬克尔明确地指出，常人方法学不寻找本质，它所寻找的是此性，也就是去探究文化上特殊的、地方性的、行动者自身可以反思性地加以说明的日常生活的实践活动。

由此可见，加芬克尔试图超越现象学的主体主义和结构主义的客体主义之间的二元对立，他试图揭示那些不朽的社会秩序的客观实在性正是在普通行动者的日常生活的共同实践中被不断地加以再生产出来。

也正是因此社会秩序不再是作为一个客观潜在的结构性实体而支配着个体的行动，也不是一种心理人格的主观投射，而是在人们所共享的常识所指导的实践活动中可以被直接经验到的流动的现实，社会世界的不言而喻的现实不过是那些能够胜任的社会成员们在日常生活中集体协作的成就。

不过日常行动者往往并没有明确地意识到这一点，他们以一种不言而喻的自然态度生活在世界之中，作为成就的秩序现象是未被注意的、乏味的、不显眼的，但却是对所有人都可见的“街头的工作”，③尽管是所有人都可见的，却没有被注意。

然而加芬克尔的常人方法学在力求展示秩序建构的过程中并没有能够为反思和批判社会秩序及其不言而喻的特征提供多少理论性的思考，也许这恰恰是加芬克尔所试图回避的，但它的确暴露了加芬克尔常人方法学的局限性，社会学的问题远非只是社会秩序的日常建构，例如对广义和狭义的政治问题的忽视[英]贝尔特：

《二十世纪的社会理论》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，2002年，第111页。

只会使加芬克尔以不同的方式重蹈现象学的保守主义覆辙。

与此同时，加芬克尔的研究热衷于揭示社会秩序在不言而喻的日常实践中的建构，但却忽视了对参与建构的社会成员的社会建构的分析，就此而言他的研究在广义上依然受到现象学主体性视角并不那么显著的影响，这一影响使他很大程度上忽视了日常生活的行动者如何获得其社会成员资格这一问题，也就是如何能够掌握一整套日常生活的意义结构并能够反思性地说明其行动的问题。

有趣的是，这些问题恰恰成为了另一些日常生活理论家们所关注的焦点。

福柯和布希亚由于受到结构主义思潮的深刻影响，从而关注于对日常生活的结构性分析，尽管他们在相对主义思潮的影响下对传统的结构主义原则进行了所谓的后结构主义式的改造，但是这并不妨碍他们与结构主义者一样信奉对主体概念的客体主义式的解构。

　　人们的确很少将福柯作为一个日常生活理论家来谈论，但是如果我们设想从福柯的现代主体——身体思想中抽去日常生活世界的维度，那么我们的确无法想象还能剩下什么真正有意义的东西。

事实上，我们甚至可以断言福柯的现代身体理论不过是对胡塞尔的生活世界理论的批判性重写。

这一提法的有趣之处就在于它使用了一个福柯本人并未采用的概念来理解福柯的现代主体或身体理论，从某种意义上这其实是力图还原福柯在不同理论思潮的碰撞中的历史位置，并表明其思想中所隐含的历史语境。

事实上，深刻影响了福柯的尼采的透视主义本身就暗示了一种相对主义化了的生活世界维度，这一思路通过尼采对海德格尔的影响在后者的解释学的循环中一定程度地加以体现，郑震：

《文化社会学的基本问题》，《社会理论学报》2016年秋季卷。

而尼采和海德格尔无疑都不同程度地启发了福柯。

在福柯看来，被笛卡尔的理智主义乃至康德的哲学人类学的主体主义赋予先验地位和自由意志的现代主体不过是特定权力——知识的社会历史效应，是一个在实践中被建构起来的社会历史性的对象，成为主体也就是获得某种话语建构的主体性，即产生从属于特定权力战略的身体的幻觉，也就是将人文科学的话语建构转化为自身主体性的认同，并对这一建构的社会历史性保持一种无意识的状态。

福柯认为人文科学的研究不能超越表象的范围，它们的存在、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件之中，③FoucaultM.，TheOrderofThings：

AnArchaeologyoftheHumanSciences，NewYork：

VintageBooks，1994，、370.其知识的有效性不能超越文化的地域，人并非人文科学的无时间的对象，人文科学的不可回避的历史性摧毁了其对自身知识的普遍有效性的要求。

③然而正是这样一种关于人的科学却将其对于人的本质的幻觉深深地烙印在现代人的日常生活世界之中，其所塑造的人的形象在日常生活中实践着对现代灵魂的建构。

　　对福柯而言，现代性的权力——知识是在日常生活的世界中展开其建构身体的话语实践的。

建构身体的纪律权力处于与制度和国家完全不同的层面，它并非固定在特定的制度或国家装置之中，尽管后者的确会求助于它。

⑤FoucaultM.，DisciplineandPublish：

TheBirthofthePrison，NewYork：

VintageBooks，1995，、30.事实上，虽然纪律权力与统治机制之间存在着千丝万缕的联系，但是福柯始终努力地试图表明它并不是一种自上而下的国家统治权，也不是后者所衍生的产物，相反纪律技术散布于统治力量奠基于其上的较低的社会层次即日常生活的层次，凌驾于日常生活的统治力量不过是来自于日常生活的权力技术的总体化后果，纪律权力那无所不在的关系网络为统治力量奠定了日常生活的不言而喻的基础。

福柯将纪律权力这个现代社会的新型的权力关系描绘为一种日常生活的权力，这也就是为什么纪律权力总是散布于各种例行化的时空安排之中，并且迷恋于对肉体的反复操练，只有在日常生活的例行化和重复性的运转中权力所主导的知识建构才得以转化为肉体的无意识。

然而纪律权力的生产性特征并不意味着人的解放，与明目张胆的暴力相比，纪律的强制性更加隐蔽且更具效能。

人文科学的知识在其真理的表象中隐含着权力的战略，有关人的主体性的话语实践所带来的不过是对更为合理的可能性的压制，其所塑造的灵魂不过是肉体的监狱。

⑤

　　我们并不打算在此探讨将纪律权力理解成现代日常生活中主导的权力形态是否恰当，也许它只是在日常生活中发挥重要作用的权力形态之一。

我们试图指出的是，福柯以一种与现象学的主体主义和保守主义相对立的方式探讨了现代社会的日常生活世界，他试图表明生活世界的自然态度不过是一种社会历史性的建构，并试图揭示现代日常生活的貌似不言而喻的状态中所隐含着的社会历史的暴力，而他阐发这一观点的方式完全是一种否定主体能动性的客体主义立场。

对启蒙理性所描绘的先验主体的批判和拒斥，将这一主体理解为作为权力——知识的消极对象的驯服的身体，这使我们看到了日常生活理论的另一面，它并不否认日常生活的基础地位，但是这个日常生活的基础性是由一种客体主义的力量所主导的。

无独有偶，布希亚从日常生活消费的角度同样为我们展现了客体主义的日常生活转向，如果说福柯总是偏好撰写关于现在的历史，那么布希亚则更多地将目光投向当前。

　　布希亚所津津乐道的消费正是发生于日常生活之中。

日常生活“不只是日常所作所为的总和，不只是平庸和重复的维度：

它是一个阐释的系统，”④BaudrillardJ.，TheConsumerSociety：

MythsandStructures，London，ThousandOaks，NewDelhi：

SagePublications，1998，～35、47.或者说它是一个遵循编码规则的意义系统，主体或者说个体正是这个系统的一个效应。

布希亚宣称，在模拟的阶段那个与工业化的时代相对应的理性的意识主体业已终结，取而代之的则是由编码所支配的无意识的统治。

⑦BaudrillardJ.，SymbolicExchangeandDeath，London，ThousandOaks，NewDelhi：

SagePublications，1993，、42.布希亚明确指出并不存在萨特意义上的个体化的主体，“主体”和“自我的同一”不过是生产秩序的神话而已，而在消费社会中甚至连这样的神话想象都没有了地位。

布希亚分析消费的逻辑起点并不是主体的需要，因为需要既不是主体所内在固有的特征，也不是真正意义上的支配者，“使用价值和需要仅仅是交换价值的一个效应。

所指仅仅是能指的一个效应。

”⑥BaudrillardJ.，ForACritiqueofthePoliticalEconomyoftheSign，TelosPress，1981，、211.尽管在诸如《消费社会》等早期著作中布希亚并未放弃生产秩序的优先性，主张在日常生活中消费依然从属于生产秩序，④但是布希亚有关个体及其需要的客体主义解释却从来没有改变过。

对于布希亚而言，现代消费个体的需要从来就是一个客体化的社会结构或系统的产物，是系统根据其内在的逻辑所引发或建构的个体的功能，其实质不过是符号秩序强加于个体的无意识的社会约束，个体并没有意识到他所欲望的不过是社会的意义。

部分类似于卢卡奇有关物化意识的论调和法兰克福学派有关虚假需求的理论，布希亚认为个体并不是他的需要的真正主人，这个主人或者是其早期思想中的生产秩序所主导下的日常生活消费的符号秩序，或者就是当布希亚宣称生产终结之后的超级现实主义的编码系统。

不过布希亚并没有提出什么真假需求的问题，对他而言在编码统治的时代，真与假之间的传统对立已被超越。

虽然他一方面谈论着人的异化，但是另一方面他又似乎自相矛盾地否认存在着异化。

其关键就在于，布希亚认为，消费社会完全消解了传统意义上的主体，因此这种彻底的异化也就不再是异化了，因为根本就没有这一异化的对立面的存在，也就是说在消费社会中连有关人的本质的神话想象都没有了立足之地。

一切都是符号的建构，人们再也不可能通过建构一个真实的人的形象来想象人的异化了。

三、日常生活的政治

　　前文对福柯和布希亚的研究显然已经涉及了日常生活的政治议题，我们所使用的日常生活的政治概念显然是就广义上的力量关系而言的，但是它并不否认日常生活政治与狭义的党派或国家政治可能存在着复杂的关联。

福柯揭示了日常生活中纪律权力对个体的压迫性建构，而布希亚则明确指出了日常生活的符号统治意味着人被监禁在权力与抽象的结构之中，⑥因为符号统治秩序的再生产排除了可逆性，从而维持了一种单向度的统治关系，而权力正是依赖于此种单向度。

⑦福柯描绘了能够导致“无法克服的非对称并排除相互作用”的纪律权力，而布希亚则谈论一种基于单向度的符号权力。

虽然他们同样从日常生活的角度谈论了不可逆的权力，都意识到了权力与文化之间的关系，但是他们各自有关权力的理论还是存在着巨大的差异。

这种差异不仅体现在他们各自所关注的权力类型的不同，以及他们感兴趣的社会领域的不同，而且还表现在他们对权力的理解和论述上。

福柯主张权力对知识的逻辑优先性，而布希亚则视权力为编码系统的产物。

福柯对纪律权力的探讨是相对具体的，他描绘了权力是如何生产知识并与知识一同在各种日常生活的机构安排中组建起再生产社会统治秩序的驯服的力量。

而布希亚对权力的讨论则较为抽象，[美]贝斯特、[美]凯尔纳：

《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社，1999年，第160页。

当他宣称当代一切传统的对立都已被超越的时候，他已经使得权力陷入了一种流动和不确定性之中，这使得他的权力理论在很大程度上远离了现实。

不过在反抗压迫的议题上两人又同样的消极，福柯承认存在着超越纪律权力的可能性，却并没有给出任何实际的方案；而布希亚也同样没能给出任何颠覆编码统治的切实有效的规划。

　　无论是福柯还是布希亚都没有能够从阶级或群体之间的统治关系的角度展开对日常政治的研究。

福柯拒绝围绕社会群体的统治关系来谈论权力，他把权力想象成是一种客观的关系状态，如果有什么个人或群体在这一关系中占据了优势或取得了利益，这充其量也只能是权力的一种后果。

对于布希亚而言，权力所展现的也只能是符号的客体化战略。

而依赖于传统力量的阶级斗争不仅不能把握符号的运作不是基于力量而是基于差异这一点，②BaudrillardJ.，SymbolicExchangeandDeath，London，ThousandOaks，