孔子述作之义与文化的继承性.docx
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孔子述作之义与文化的继承性
孔子“述、作”之义与文化的继承性
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文化的发展有继承、有创新。
文化为精神之事物，故其继承与创新乃表现为一生命连续性中
的日新日化。
反省中国现代以来的文化状况，我们常常感到，其中“求实”的精神与“创新”的
意识似显过强。
此源于文化阐释中“自我中心”的功利态度和所谓“客观研究”的认知性立场，
它伴随以强烈的反传统意识，导致了一种历史意识的缺乏和文化上的断裂性。
中国现代以来文化
发展中人文资源积累和建设性的不足，这是一个重要的原因。
中国文化本有很强的历史意识，有一个源远流长的经典解释传统。
[1]通过经典的阐释以表达思
想，温故知新，乃是中国学术文化发展的一个主要方式。
这个经典解释传统，实本自于孔子。
孔
子于华夏文化，有一种极强的生命担当意识；而其对此文化之开新，却取一“述而不作”或以述
为作之态度。
观孔子此“述作”之意，其核心即一强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。
此
一文化阐释原则，就现代中国文化意识的现状言，似有其很特殊的现实意义。
《论语·述而篇》记孔子的话说：
“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。
”“述”，谓“传
旧”，“作”谓“创始”。
[2]关于这“述”“作”之内容，旧注大致从两个角度来说，一说指礼
乐的创制；一说指六艺之事。
[3]这只是从表面上看，若从孔子整个思想来看，我以为这“述而不
作，信而好古”八字，实表现了孔子的一种文化关怀，其视野在整个文化，包括上述二说之内容
但不局限于此。
同时，“述作”这一角度，又体现着一种文化阐释的意义。
西方一些人文学者用
“连续性”和“突破性”两个概念来表征中西方在文明起源上的不同特征，这个“连续性”与
“生命存在的整体性”的观念相关。
[4]可以说，“生命整体的连续性”，既表现了孔子强调文化
之历史继承性的文化意识，同时亦表达了他对文化阐释的一种原则性要求。
孔子此语，包涵两个方面的内容：
述作与好古。
我们先来谈“述而不作”。
孔子的时代，周室衰微，礼乐诗书废缺。
孔子为振起华夏文明，上下搜讨，对三代历史文化
典籍进行过一番整理删修的工作。
其于文献上的表现，就是我们今天所知道的“六经”。
孔子以
六艺教人。
六艺即六经。
孔子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》所做的是搜讨、编辑、整理、
删修的工作，也就是司马迁所说的孔子之“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。
【5】
这是“述”，不是“作”。
《易》与《春秋》，在孔子所传六经中地位有所不同。
《史记·孔子世家》说：
“孔子以
《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。
”弟子三千，
“身通六艺者”仅七十有二人，说明《易》与《春秋》在孔门为高深一等的教典。
孔子特别注重
《易》和《春秋》，他说：
“知我者，其惟《春秋》乎？
罪我者，其惟《春秋》乎？
”【6】又
说：
“后世之士疑丘者，或以《易》乎？
”【7】可知孔子对二书用力之勤，寄托之深。
孔子晚年
尤其重视《周易》，对之作了深入的研究。
《孔子世家》说：
“孔子晚而喜《易》，《序》、
《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
读《易》，韦编三绝。
”帛书《易传·要
篇》：
“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。
”都说明了这一点。
后人讲孔子于《易》和《春秋》是“作”。
不过，这个“作”，不同于今人所谓的著作之
“作”。
《春秋》本为鲁史，孔子因之以表达其政治伦理思想。
《孟子·离娄下》：
“晋之
《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。
其事则齐桓、晋文，其文则史。
孔子曰：
‘其义
则丘窃取之矣。
’”《史记·孔子世家》：
“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能
赞一辞。
”又《太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意云：
“我欲载之空言，不如见之于行事
之深切著明也。
”可知孔子对《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所谓的著作。
《易经》为
周人之旧，孔子为之作《传》，即今所存《十翼》。
《易经》本为卜筮之书，其所包含的周人宇
宙观和生活之道，赖孔子《易传》得以显豁，孔子之“性与天道”的思想，亦藉此得以表达。
【8】同时，孔门所传《易传》，亦有所本。
据史书记载，周史掌《易》，本包括有如《易象》之
类的解《易》文献，孔子之《易传》，当与其有渊源关系。
【9】所以我们说，孔子于《易》所做
的工作是“赞”而非今人所谓的著作。
但是我们要注意，孔子的“述而不作”，与其“信而好古”的态度是紧密相关的。
这表
明，“述而不作”并非一种单纯形式性的、方法学上的观念。
换言之，在“信而好古”的前提
下，“述而不作”具有着文化阐释原则的意义。
下面，我们就来谈“信而好古”的问题。
西方人文学者讲“轴心时代”或“哲学的突破”，以孔子、老子为中国文明这一历史时期的
代表。
但我们要强调，孔子、老子之确立中国文化的传统和精神方向，对其前史并非表现为一种
“突破”性的异军突起，而是重在其内在精神和生命的连续。
孔子和整个儒家思想中“好古”和
“复古”的观念，就集中体现了这一点。
孔子之“述而不作”，并非为述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。
“好古”、
“复古”，是孔子乃至整个儒家思想一个一贯的历史文化观念。
孔子自称“信而好古”、“好古
敏以求之者”。
并以恢复三代尤其西周礼文制度为己任。
其论为邦之道，
曰：
“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”其言文化，则以
周德为“至德”，以继承“周文”为其理想：
“周之德，其可谓至德也已矣。
”
“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。
”“如有用我者，吾其为东周乎。
”孔子之“好古”、重古，实质上并非如今人所批评的“拉历史倒车”，而是表达了一种历
史文化发展的观念。
质言之，这“好古”、重古，其旨在寻求贯通古今的“一贯之道”，以整合
和再建古初以来的文明精神。
关于“述而不作”与“信而好古”的关系，《礼记·礼器》篇有一段论述很能切合孔子的思想。
《礼器》云：
“礼也者，反本修古，不忘其初者也。
故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之
尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾?
之设。
是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学
也。
”郑注云：
“主，谓本与古也。
”又释“可述而多学”云：
“以本与古求之而已。
”“凶事
不诏”和“朝事以乐”，讲的是“反本”。
这“反本”，即返归于本心之真情。
“玄酒之尚”、
“鸾刀之贵”、“稾?
之设”，讲的是“修古”，即贵尚质朴自然之精神。
此“述”“学”之内
容，并非现成的“仪”，而是先王制礼之“主”，亦即其制礼之原则。
这“主”或原则包括两方
面的内容：
尚质朴和内心之真情。
其实二者本为一事。
《大戴礼记·礼三本篇》说：
“凡礼，始
于脱，成于文，终于隆。
故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。
”“太
一”，《荀子·礼论》杨谅注解作“质素”。
“质素”，即人的质朴自然状态。
《礼三本》这段
话讲的是制礼之原则。
不过，“礼”在儒家，实可涵盖整个文明之创制。
故孔子盛赞周文之盛，
乃以“礼”称之。
《礼记·中庸》引孔子语云：
“吾说夏礼，杞不足征也。
吾说殷礼，有宋存
焉。
吾学周礼，今用之，吾从周。
”这个“周礼”，就是前面所讲到的“周文”。
“礼”之内
涵，为一情文统一的整体。
“礼”或文明有一个动态的发展过程。
而这一过程则表现为一仪文形
式与自然情感互动的关系。
文明初起之时，礼文疏略，人尚处于自
然表现其本能、情志的状态。
文明出于自然，同时，又表现为自然的分化。
故“成于文”，亦伴
随着礼文、仪节的逐渐繁缛和抽象化，此即情文或质文的分化和偏胜）。
当然，文明之最理想的状态是“情文俱尽”，亦即情文的统一和完满实现。
由此看来，重古的历
史性意义与反本之重情，其实讲的是一个道理。
“反本”是重质、重情；“修古”或“信而好
古”，其意义亦是重质、重情。
“可述而多学”，包含着一个文明创制的原则：
即以人之自然生命为文明创制和发展之基础和界限。
由此可以看出，孔子之“信而好古”，复古，实不在于对古制之现象上、名物制度之实存性上的
仰慕，而是出于对古今一道的领悟和文化生命连续性的契会。
《论语·为政》说：
“殷因于夏
礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。
”此言古今文化
制度，虽于形态上有所损益，然却有一内在的连续性。
此一思想，成为以后儒家一个
一贯的历史观，荀子讲“古今一度”，“百王”有一不变之“道贯”，亦表达了这个意
思。
这个百世相“因”之“道贯”的内容，即前文所论质文或情文之互涵与连续。
《史记·孔子
世家》记孔子论三代礼文云：
“孔子……观殷夏所损益，曰：
后虽百世可知也，以一文一质，周
监二代，郁郁乎文哉，吾从周。
”此所记与前引《论语·为政》和《八佾》之义略同，但这里明
确指出，古今文化损益相因之内容即为“文质”之互涵互动，这正标示出了孔子之历史文化观的
本质义涵。
这里要指出的是，史公以文质互涵言孔子之历史文化观，合乎孔子思想，但汉人言三代质文，常
常由其形式化机械比附的积习，讲文质“再而复”、“三而复”、“四而复”，定“文”、
“质”于一代。
孔子以质文论三代文化，其义与此绝不相同。
《礼记·表记》有一段记孔
子论虞夏殷周四代之制质文的话，即重在就其流弊上论文质合一之重要性。
《表记》说：
“子
曰：
虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。
子曰：
虞夏之质，殷周之文，至矣。
虞夏之文
不胜其质，殷周之质不胜其文。
”任何时代之文明，皆为有质有文，然相比较而言，虞夏近古，
其制偏于质；而殷周则偏于文。
这就是前引《礼三本》篇所说的情文或质文的偏胜。
孔子更进一
步分析了这种文质偏胜的流弊：
夏制偏于质，其“民之弊，愚而蠢，乔而野，朴而不
文”。
殷周之制偏于文，殷“民之弊，荡而不静，胜而无耻”；周“民之弊，利而巧，文而不
惭，贼而蔽”。
此皆各代末世政教衰微时所见之流弊。
要拯此流弊，即
要达于文质的中道或合一。
但是，孔子并非把文质两面等量齐观。
实质上，在孔子看来，文明乃是文与质本原合一的生命整
体。
在这个意义上，文乃以质为其根据，或者说，文乃是质或自然生命在其精神层面上的开显。
而由于在文化的发展中，“文”的一面表现出一种逐渐繁缛扩大的趋势，故“文”胜之失乃较
“质”胜之失为甚，孔子所谓“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊”，说的就是这个意
思。
《论语·先进》亦论到这一点：
“子曰：
先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。
如用
之，吾从先进。
”朱子《集注》：
“先进、后进，犹言前辈、后辈。
”“野人”，即《论语·雍
也》篇所说的“质胜文则野”之义。
前代疏于仪文而自然情质偏胜，故称“野人”。
“吾从先
进”，即表明孔子的一种态度：
于文、质的偏胜，宁偏于质而不可失之于过文。
这是因为，礼或
文化本出于人的自然生命。
“称情而立文”，是儒家制礼的一个重要原
则。
礼既以情为其内容，其意义即在于就人之自然生命而文饰提升而臻于其生命价值之完成。
故
脱离人之情质内容之“文”，便反成为失却其本真意义的“数”或抽象的形式，只能是割
离灭裂人之自然真实生命之“伪”，因而流为非礼。
孔子处身“礼坏乐崩”，礼乐形式化的时
代，对此弊有深刻的体会。
《论语·阳货》：
“礼云礼云，玉帛云乎哉！
乐云乐云，钟鼓云乎
哉！
”孔子此语，正是有感于当时礼乐失却其本真的德性内涵而抽象化为一种单纯的仪文形式而
发。
这一点，于人的个体生命亦可以显见。
《论语·阳货》：
“古者民有三疾，今也或是之亡
也。
古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已
矣。
”狂、矜、愚，皆为气质之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃为真性情之自然表露，
在礼乐形式化的当时，它却颓化为种种失却人的自然真情的诈伪之行。
所以，在孔子看来，礼乐
的形式化与文化生命、道德生命之枯萎，乃一体之两面。
文与质的整合，乃是文化与道德生命重
建之内在的要求。
由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。
这一
连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。
质或自然，既是个体生命存在的基础，亦
是“文”之合理性的界限。
超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至
一无所是。
“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。
在中国传统思想中，
道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。
孔子的思想，亦
内涵有道家精神的这一向度。
“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。
从前
文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。
当然，孔子不像道家那样仅从消极
意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。
这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。
由质而文，由婴儿而成人，这是人
之存在的一个必然的过程。
《大戴礼记·礼三本》说：
“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食
之本也。
大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。
贵本之谓
文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。
”“归本”即重古始之“质”，
“亲用”即立足于现实之“文”。
“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要
在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。
孟子也说：
“大人者，不
失其赤子之心者也。
”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。
“贵本而亲
用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。
两者其实是
一个问题：
人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：
文质之连续。
文质之连续，以“质”为其体，为其界限。
所以孔子强调“文”要有所“止”。
其在《易·贲·
彖传》说：
“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。
观乎天文，以察时变；观乎人文，
以化成天下。
”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：
“始制有名。
名亦既有，夫亦将知
止。
知止可以不殆。
”这个“止”，不是要止步不前。
“文”是一个前行的运
动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”，要在文
的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。
这
个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复
归”古始之双向运动的张力关系中。
其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。
西方文化亦包含着这一向度。
《新
约》的福音书里记耶稣的话说：
“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了
这一点。
不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互
补性的。
西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。
所以，西方哲学的发展，总是
取以一种体系否定前一种体系的方式。
其对人的存在的理解，所重不在其历史性。
中国思想的发
展则不同。
在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。
通过经典的
阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。
这一学术文化的
发展方式，即滥觞于孔子。
在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成
为人的存在的一个显性特征。
人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。
处身于历
史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。
孔子的“述而不作”，
即根据于对人的这种历史性的理解。
孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所
“作”。
孔子言仁道，即其所“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。
但孔子之
道，“祖述尧舜，宪章文武”；孟子“道性善，言必称尧舜”。
这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自
然之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之
予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。
清人
焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。
其说曰：
“述其人之
言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。
”孔子“信而好古”，意在寻求贯通古
今的一贯之道。
孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：
“尚论古之人。
颂其诗，读其书，不知
其人，可乎？
是以论其世也，是尚友也。
”可见，“述古”非止于读书，
更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。
孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征之，此亦即孟子所谓“尚友”之义。
与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得
其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。
这古今的贯通，所体现
者，实即质与文自然与文明的连续。
质文之连续，亦即天人之合一。
《礼记·乐记》论述作云：
“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。
”又：
“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经
也。
”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。
”是述作一本
于天地自然之真实。
在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦
是文化生命之真实内容。
这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。
因为，人处身于历史之前行与
归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。
司马迁述其治史之志业云：
“亦欲以
究天人之际，通古今之变，成一家之言。
”借用史公此语，我们可以很好地
理解孔子述作之精神。
“通古今之变”，言史。
这史，乃承载着天人质文连续
之文化生命。
“成一家之言”，是“作”。
这“作”，亦依对历史文化之契会而有。
历史文化，
总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。
此即今人所说，文化是人的创造。
同时，
文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不
作”。
文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总
能有所“作”的原创性之“本”。
孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生
命连续性的文化阐释原则。
杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂
性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。
”这
是现代中国文化一个很值得注意的现象。
这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文
化人文和精神资源积累与原创性的不足。
现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，
这恐怕是一个主要的原因。
由此看来，孔子“述而不作，信而好古”的文化阐释原则，在今天的
文化建设中仍有其重要的意义。
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