哲学的教化与教化的哲学论儒学精神的根本特质一.docx

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哲学的教化与教化的哲学论儒学精神的根本特质一

哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质

（一）

上世纪初以来，儒学被纳入哲学的范畴来进行研究。

儒学有其自身的哲理系统，被称作“哲学”，毫无问题。

近年，儒学在中国文化中的教化作用受到关注，学者由此又强调儒学的宗教性义涵。

“教化”是儒学的一个核心观念。

但儒家教化的形上学基础是理性人文义的“哲理”，而不是单纯信仰义的“教理”。

儒学义的教化，可以称作是“哲学的教化”。

儒学作为哲学，有其自身的特点。

它以“教化”为其旨趣，而不专主于认知性的理论建构，这是它不同于西方哲学之处，可以名之为“教化的哲学”。

一儒学研究的学术转向

在中国历史上，儒学的命运与中国文化的兴衰密切相关。

20世纪初以来，儒学在社会文化角色和学术思想的形态上经历了一场根本性的转变。

儒学社会文化角色的转变，所带来的后果就是它与社会生活的疏离。

作为汉唐以来传统儒学基本存在形态之一的“制度化儒学”，辛亥革命以后已退出历史。

儒学的思想和文化理念，与现实政治解构，失去了它与现实社会政治制度的依存关系。

与此同时，社会生活样式的历史连续性亦发生断裂。

传统儒学与作为社会生活样式的礼仪礼俗本来密切相关。

儒学以其对世俗社会礼仪礼俗的思想诠释和提升作用，构成了与社会生活相切互成的关系。

这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。

中国现代以来的文化意识，以激进主义和反传统为主潮；加上西方文化的冲击，中国社会传统的礼仪礼俗遭到严重破坏，不能循历史连续的途径再建完整的、具有文化灵魂和活力的社会生活样式（新的礼仪礼俗）。

儒学在现代基本上失去了它与社会生活的关联性。

与此相应，儒学在思想学术上也经历了一个传统向现代的学术转型。

上世纪初以来，中国学术研究引入西方学院化的学术规范，儒家思想学术的研究也基本上被纳入“中国哲学”的思想框架。

这种研究方式的特点，是把儒学作为一种思想学说从具体的历史过程中抽离出来，以西方哲学的概念模式对之作现代意义的诠释。

经过几代学者的努力，儒学作为一种现代哲学思想的学科内容、理论规范、范畴体系已基本建构起来。

这种诠释工作，对于建立儒家思想的现代形态，实现传统儒学的现代转型，使儒学达到在现代学术水平上与西方哲学、学术思想和文化的交流与沟通，无疑具有重要的、划时代的意义。

但与此同时，这种研究也表现出一种抽象化、非历史的倾向，它把儒学的研究带上了一条“学院化”的道路，使之与民众社会生活相脱离而趋于“知识化”的一极，导致了其活的历史文化之精神生命意义的缺失。

要言之，儒学在其现代社会角色转换和学术转型过程中面临的一个重要问题，就是它与社会生活的隔离；这使之难以构成中国现代文化重建的一个活的文化生命动力。

改革开放二十多年来，儒学的研究逐渐呈现出一种新的发展趋势：

儒学学者民族和文化关怀的意识增强；儒学的研究逐渐由单向度的西方哲学和思想学术标准转向对儒学自身学术思想独特性及其历史文化内涵的揭示，儒学哲理系统所蕴涵的教化内容及其与社会生活的关联性受到关注；遵循思想发展的历史同源性和文化生命连续性原则，重建儒学切合当代社会生活的新的思想形态，作为一种儒学研究的新的趋势，似乎初露端倪。

这种学术转向在以下几个方面有很明显的表现：

第一．近年的一些儒学研究著作，已不再局限于概念的抽象领域，强调哲理性诠释的思想史、学术史、经学史（经典诠释史）、文化史、社会史背景及其相互间的联系，成为近年儒学研究的一个新的特点。

第二．儒学与宗教关系（或儒学是否宗教）的讨论，是上世纪八十年代以来儒学研究中一个热点问题。

对这个问题的理解存在复杂的情况，讨论的过程亦存在着历时性的差异。

尽管问题的提出，最初带有鲜明的意识形态印记，但随着学术思考的深入，问题逐渐聚焦而透显出一个基本的共识：

儒学不仅是西方那种理论形态的“哲学”，它的核心乃是一种“教化”。

第三．近年有关中国哲学合法性问题的讨论，亦与儒学研究方式的转变大有关系。

学界对这一讨论的意义有不同的看法，“合法性”一词，也容易产生误解。

不过，只要略作同情的观察，我们就可以看到，这一讨论的取向，并非要对包括儒学在内的中国传统思想作为“哲学”的合法性提出置疑，而是旨在摆脱西方话语霸权束缚，以凸显儒学和中国思想学术固有的特质和文化内涵。

第四．儒学与传统礼仪的关系受到关注，传统礼学和礼文化的研究成为学界重视的一个重要研究领域；民间儒学的讲学，青少年诵读经典等悄然兴起。

这些，都与学者对儒学教化意义的关注密切相关。

第五．近十数年间，海外华人儒家学者所倡导的儒学与各大文明和宗教间的对话频繁进行，不仅推进了儒学与异质文明和宗教间的相互了解，亦使学者对儒学作为一种文化价值理念在当代世界的普适性价值获得更清醒的自觉。

第六．近年来，源自于西方的所谓“后殖民主义”话语，在中国文化研究中渐次显出强势的影响力，它表示出对西方中心主义的不满，而强调文化发展之民族差异性及其多元互动性的意义。

这也对儒学研究之文化根源性和主体性的自觉具有积极的影响。

上述儒学研究的学术转向，一言以蔽之，就是逐渐聚焦于“教化”这一文化特性来重新理解儒学的独特内涵。

二哲学义的教化

儒学是一种“哲学”，但是，它在中国文化和社会生活中的地位，却与西方的哲学有着根本的区别。

余英时教授指出，在中国文化中，精英层面的大传统与民间生活小传统之间有着密切的交流互动，这使儒学得以大行其“移风易俗”的教化作用。

1]西方的哲学是一种单纯理论形态的东西，它与社会生活没有直接的关系，因而不具有直接的教化作用。

而儒学作为“哲学”，却与社会生活有着密切的关联性，这使它能够成为中国文化的价值基础和教化之本。

儒家以六艺为教，但很显然，它的着重点不在理论和知识。

孔子讲：

“志于道，据于德，依于仁，游于艺。

”2]又说：

“入其国，其教可知也。

其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。

”3]按照孔子的看法，为学虽要涵泳于知识技艺，但却必须以道德仁义之成就为其本。

儒学六艺，亦包涵知识技艺之内容，然其趣归，则要在于其德性教养和敦民化俗之功。

经典的传习，所重在教养教化。

而教养教化，更与生活的样式密不可分。

凡一文化的教化理念，必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功。

宗教之影响信众的精神生活，亦不仅在其教义，更因其显诸实践性的仪轨系统而能与信众的生活相密合。

同样，儒学与生活的密切关联，亦表现于它对作为社会生活样式的“礼”或“礼乐”的关切。

儒家特别强调礼乐的教化意义。

《礼记·经解》：

“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。

是以先王隆之也。

”《礼记·乐记》：

“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王着其教焉。

”盖礼乐之设，乃本于人内在的情感生活；礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”，故能作为与人伦日用密合无间之生活样式，而化民于无迹。

儒家重视礼乐之教化作用，但是，这个礼乐的系统，乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式，并非儒家自身所专有的仪式系统。

这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。

这一点，应予以特别的注意。

一般的宗教礼仪和仪轨系统，既为特定的宗教乃至派别所专有，具有固定和排他的性质，其在信众群体上亦有相当的局限性。

儒学所特别关切的礼乐制度和礼仪礼俗，在这一点上与宗教的仪式仪轨有根本性的区别。

孔子极推重“郁郁乎文哉”的周代文明。

宗周社会的“郁郁乎文”，即表现为一种“礼乐文明”。

4]“经礼三百，曲礼三千”5]，在孔子之前，这一礼乐文明对于现实人生，实已周流充满，构成一种社会生活的普泛形式。

孔子的思想，体现了一种注重历史连续性的文化意识。

生当“礼坏乐崩”，诗书礼乐废阙的时代，孔子以其承当中国古初文明延续开新的历史使命感，一方面修旧起废，积极进行礼制仪文的重建，另一方面，又着力于对传统的礼乐文明加以人文的诠释，为之建立一个形上的超越性基础。

《礼记·中庸》说：

“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

”《易·序卦传》说：

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

”比较这两段话可以显见，在儒家的视野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，与作为生活样式的“礼义”，具有着内在的意义关联和发生学上的一致性。

因此，由孔子所确立的儒学传统，其思想的重心始终专注在生活的世界，而非认知性抽象理论体系的构建。

儒学关注礼仪、礼乐的历史连续和重建，因为精神、情感、社会生活世界的丰富内涵总是展开为生生流行的历程；同时，儒学正是通过对这社会生活样式的人文诠释，建立起它自己的一套形上学的思想系统。

“三王不袭礼，五帝不沿乐。

”在中国文化的历史长河中，社会生活样式与时俱新，儒学理论诠释亦因之不断更新，二者总保持一种有活力的互动张力关系。

这使儒学能够持续地保有文化的灵魂和内在的生命活力，以因应总处于流行变化中的生活现实。

这里我们可以清楚地看到，儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。

教化之行，必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。

儒学于此，并不另起炉灶，独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。

它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统，为中国古代社会所固有。

一方面，这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统，作为一种普泛的生活样式，与一般民众之人伦日用，水乳交融，因而儒学所行教化，于中国古代社会，最具普遍性的意义。

在这一点上，任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。

另一方面，那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统，亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。

这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质，亦有根本性的区别。

一些学者以中国礼乐、礼仪传统中有鬼神、天帝祭祀的内容为据，来论证儒学是宗教，这是一种误解；混淆宗教仪轨与儒家教化所依托之礼乐、礼仪系统的性质，是这种误解发生的一个重要原因。

儒家的教化是哲学义的教化，它与宗教义的教化实不可同日而语。

三教化义的哲学

儒学具有“教化”的功能或作用，这使它在中国文化中的地位不同于西方的哲学。

但同时我们亦须注意，对于儒学而言，这“教化”又具有其天道性命之学的基础，不能仅从社会功能和作用性层面来理解它。

小程子尝用“体用一源，显微无间”一语论《易》道精神6]。

借用程子此语，可以说，这天道性命的形上学之“体”与其“教化”之“用”本相须相入、相即互成；儒学的义理系统（体）与其“教化”的社会和文化功能（用）不可剖分为二。

质言之，儒学的“教化”功用既建基于其天道性命之学的形上学系统，同时，这“教化”实又贯通于其义理的系统而构成它内在的“本性”。

儒学的“教化”之异于宗教义的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上学是理性人文义的“哲理”，而非单纯信仰性的“教理”。

儒家对这一点亦有清醒的认识。

宋儒自称其学为“实学”。

认为熙宁变法的失败，从学术根源上讲，即由王介甫之学“祖虚无而害实用”，把圣学的“外王”事业错置于释老的“性命之理”之上所致。

宋儒的“心性义理之学”，就是要为其“外王”之用，建立起一个合理的形上学基础（体）。

7]这个事例，是儒家形上学与其教化作用性之“体用一源”的一个很好佐证。

对于儒学这个“教化”境域中的哲理系统，我们实无以名之，姑且强为之名曰“教化的哲学”。

我以为，“教化的哲学”这个名称，可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处。

本文所用“教化的哲学”这个名称，取自美国当代哲学家理查·罗蒂《哲学与自然之镜》8]一书。

上世纪90年代初，笔者曾发表过一篇题为《论儒家哲学精神的实质与文化使命》9]的文字，即尝试用“教化的哲学”这个概念来揭示儒家的哲学精神。

不过，儒学作为“教化的哲学”，与罗蒂所谓“教化的哲学”之命意，既有相通之处，也存在根本的区别，需要对其涵义作一些说明。

罗蒂把西方占主流地位的哲学称作“系统的哲学”。

他认为，这“系统的哲学”的特征，就是意图通过认识论的论证方式提供一种“普遍的公度性”，以认知所建立的典范和普遍性模式来规约和改造文化的其它领域。

与之相对，罗蒂倡导“教化的哲学”。

他所谓“教化”，注重在其可引发人的精神生活之变化的意义。

这种“教化的哲学”，旨在以不断更新的描述和可持续的谈话引发人的自我或精神生活的改变，而避免将某种描述制度化、固化为普遍公度性的标准。

10]

显而易见，这个引发人的自我和精神生活之变化、转移的“教化”义，与儒家哲学的精神颇相契合。

但是，罗蒂所谓的“教化”，却同时又是一个“非基础主义”、“相对主义”的哲学观念。

罗蒂说：

“教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。

”11]他的教化概念，旨在摧毁任何寻求真理、真实、本质、超越性或普遍性“基础”的企图和信念。

这一点，又与儒家的哲学精神大相径庭。

儒学的文化意义是“教化”，其在哲学思想上亦特别注重一个“化”字。

这个“化”的哲学意义，就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地之“化”育的天人合一。

可以看出，儒家哲学的目的，是要为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。

这是一种地道的形上学。

很显然，这与罗蒂那种非基础主义和相对主义的“教化”观念，有着根本不同的哲学意义。

同时，此形上的超越基础，乃经由“化”，亦即个体实存一系列自我转化的历程展开和实现出来，所以，它又与罗蒂所拒斥的“系统的哲学”那种抽象实体性的形上学观念，存在着根本性的区别。