超自然世界秩序的隐喻 修改版.docx
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超自然世界秩序的隐喻修改版
超自然世界的秩序隐喻
——以潘内红瑶民间信仰为例
【摘要】本文以广西壮族自治区龙胜县泗水乡潘内红瑶社区民间信仰状况为研究材料，阐释了潘内红瑶民间信仰当中体现的内涵、形貌以及意识形态与其社会建构之间的联系。
文章着力于解析潘内民间信仰内含的象征结构，呈现其由“涵化”到“重构”的过程；勾勒出其超自然世界中以血缘为依据的“立体”秩序原则。
进而，本文还将以“政治——意识形态”的视角探讨潘内民间信仰所体现地域政治秩序格局与“国家象征政治格局”之间的关系。
【关键词】红瑶;民间信仰;隐喻;血缘
TheMetaphorofSupernaturalOrder
ACaseStudyofFolkBeliefsinPanneiVillage
[Abstract]ThisarticlepurposeexpoundstherelationshipbetweenthesocialconstructionofPanneiandseveralaspectsofitsfolkbeliefs:
connotation,feature,andideology.WiththeethnographyofPannei,Longsheng,Guangxi;theauthorfocusonanalyzingthesymbolicstructureinsidePannei’sfolkbeliefs,presentingtheprocessinvolved“acculturation”and“reconstruction”,andmodelingthe“tridimensional”orderstructureinsupernaturalworldwhichbasedonblood-relationship.Inaddition,thediscussionrelatedtohowPannei’sfolkbeliefsreflectsthe“Nationalsymbol-politicspattern”isalsoincluded.
[Keyword]RedYaoPeople;folkbeliefs;metaphor;blood-relationship
目录
一、前言1
（一）文献综述1
（二）研究对象、背景与意义4
二、潘内民间信仰概况5
三、两种宇宙观——三界之内与阴阳之中6
（一）阴阳二重宇宙6
（二）二重宇宙中的“暧昧”地带——阴间7
四、坍塌的“天界”12
（一）神台的位移12
（二）三重意义向二重的跌落——架花桥14
五、超自然世界的秩序原则19
（一）“掌中乾坤”的差序观19
（二）血缘的核心与“神缘”关系的再造23
六、另类的隐喻26
（一）三位先祖的传说27
（二）“隐喻”所对应的现实32
结语34
参考文献36
致谢37
一、前言
（一）文献综述
“民间信仰”是与是与“系统宗教”相区别的概念，樱井德太郎在其著作《民间信仰》中认为，宗教应包括有教祖、教义教理、布道者与布道活动以及由信封教义教理而组织起来的教团等要素。
具有超时间、超空间的特点。
而民间信仰则较为缺乏上述要素，其产生于一定的地域社会共同体，是一系列具有超自然特点的“地方性知识”聚类而产生的集合。
在构成上，更趋多样和开放；在发展中，因社会现实改变而映射到民间信仰领域重构的现象也时常发生。
并且，在民间信仰自生的意义系统中，也多有借用系统宗教的部分概念、经典甚至象征系统的局部，因而，其可界定的边界也较为模糊。
王铭铭教授认为，中国民间信仰的文化要素应包括：
信仰主体（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。
民间信仰是地域共同体共享的文化系统。
因而，它一方面投影了一个地域社会的思维方式、价值观、生产实践、社会关系和政治行为；另一方面也反过来参与到一个文化共同体的上述诸层面的构建，成为其解释的范本和指导的准则。
在螺旋发展的过程中，民间信仰的影响甚至还跳出地域社会的范畴，与国家的上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。
因而，对民间信仰的研究能够以一个地域社会为文化基层的样本，洞悉其内部的诸多文化层面；进而以此为基点，观察它与宏观文化系统及国家上层建筑之间的互动，由基层的视角感知传统中国乃至当代社会的“社会——文化”的全貌。
最为有意义的是，一个地域的民间信仰变革虽然是渐进而缓慢的，但与系统宗教的变更相比，其表现却更为敏感而可查。
又因为其根源于乡土，地域共同体中的“人”既是“信众”，也是民间信仰内容的创造者；因而一个地域社会中的民间信仰与其社会现实保持了更高的同步性。
这使得针对特定地域社会的民间信仰研究具有了对其整体社会现实的指向作用。
中国民间信仰研究最早可上溯至格如特1886年参考上古文本所撰《厦门的年度节庆：
中国民间宗教的研究》。
但实际上，中国民间信仰研究迎来旺盛讨论的时代是在上世纪70年代之后。
对中国民间信仰的研究主要可以分为几个流派，以雷德菲尔德、葛兰言及施珀尔为代表的一批人类学家立足于研究民间宗教与“大传统”之间的关系。
基于雷德菲尔划分的“大传统”与小传统概念，中国民间信仰所因循的“传统”是区别于以官方文化及士大夫意识形态为代表的主流文化的，这部分文化可以包括制度化的儒家，在历史上间断被上升为国家信仰的道教和佛教。
相较而言，虽然在地域社会中民间信仰影响范围更大，但其仍属于“小传统”。
王铭铭教授认为，“小传统”的中国民间信仰包括三个主要特点：
（1）从意识形态上将，它是非官方的文化；
（2）从文化形貌上讲，它重在实践、较少利用文本、以地方方言传承；（3）从社会力量上讲，它受社会中的多数（如农民）的支撑并与民间生活密不可分。
葛兰言认为中国的民间信仰是中国农业社会的衍生物，农业生产的知识系统和意义周期成为了民间信仰的时空基础。
换句话说，葛兰言认为中国的民间信仰产生于民间的生产与地域社会生活，官方宗教和文本传统是对它的“模仿”。
华生（JamesWatson）的研究《神的标准化：
对华南天后信仰的提倡》探讨了南方民间女神妈祖历经元、明、清三朝改造成为官方神祗“天后”的过程。
证实了民间的“基层传统”可能被“大传统”吸收的论点。
以武雅士、王斯福、威勒为代表的社会及人类学家则领军民间信仰的社会与文化分析流派。
1974年武雅士主持编写并由斯坦福大学出版了《中国社会中的宗教与仪式》。
其中武雅士作出了重要论述，他认为，中国汉人民间宗教存在共同的象征体系：
神、祖先和鬼。
武雅士还认为，这种象征体系来源于中国农民的社会经历，并使与其生活世界的三种人所对应的，引述王铭铭教授的归纳：
（1）常来向他们收税、规范他们行为的官员。
（2）他们自己的家庭成员或宗族成员；（3）村落外部的“外人”和危险的陌生人等。
王斯福也强调了神、祖先和鬼之间的分类学差异，但更注重探讨以三类超自然事物为社会构造核心，从而形成的“信仰——社会”二重空间的拓扑关系。
他认为：
民间的祭祀以家庭的神坛和社区的庙宇为中心，而神、鬼、祖先是两种祭祀层级中共有的三种超自然事物。
这三种超自然事物之间又形成了象征上的结构关系：
“神和祖先象征着社会对它成员的内在包括力（inclusion）和内化力（interiorizing）；而鬼象征着社会的排斥力（exclusion）和外化（externalization）。
”
基于该认识，王斯福还从“政治——意识形态”的角度对中国民间信仰进行了探讨。
他认为，中国民间信仰当中隐含着帝国统治的秩序，这是因为民间信仰当中仪式、文本及其内在结构都显示出与国家崇拜之间的联系，而国家崇拜是帝国将其秩序结构和宇宙格局仪式化的结构。
但王氏否认民间信仰是对国家秩序的复制，它是一种重构和再创造。
在一定情况下，民间信仰甚至是地域社会表达他们对国家统治的不满和反抗的宣泄，其核心还是着眼于地域性的强化和地域内秩序的稳定。
因而，他采用“隐喻”的概念来描绘两者之间体现的映射关系。
威勒（RobertWeller）所著《中国汉人宗教的一致性与多样化》，从社会解释的角度来探讨中国民间信仰的诸多表现。
他认为，社区祭祀仪式是地区政治的一种操演；祭祖是家族伦理的再现；而“普渡”是对社区外人的界定。
桑格瑞则在其著作《一个汉人社区的历史与巫术力量》中试图结合人类学的结构主义和时间理论对中国民间信仰的意识加以探讨。
他认为，中国民间信仰当中能够反映一个地域社会的认知结构，有时这种认知结构更多来源于历史沉淀。
但在具体的仪式实践中，认知结构会与社会生活糅杂在一起，成为一种“不纯粹”的但具有社会——文化意义的实践活动。
宗教仪式能反映社会和个人对活动空间与地理分布的认知，即我们所称的宇宙观。
施坚雅、杜赞奇从区域历史中社会的角度探讨了民间信仰研究的意义。
而韦伯、雷德菲尔德、葛希芝的部分研究亦开始关注民间信仰与现代化之间的关系，科恩、肖凤霞在这方面则走的更远，他们的先锋研究体现出该方向研究具有的巨大潜力。
综合而言，越来越多的学者脱离了原有对中国民间信仰“迷信”和“巫术残余”的传统论调，而把它视为基层社会文化生活的一个层面。
除了对民间信仰所代表的“小传统”和社会宏观文化“大传统”关系的论证外。
学者们逐步深入对民间信仰内在体系、社会功能和意识形态形貌方面的发掘。
并从区域历史和社会空间结构的角度探讨了民间信仰对其主观历史和传统的复兴问题。
在专门针对中国民间信仰的研究之外，玛丽•道格拉斯的研究提供了对民间信仰仪式、文本及象征进行归因的结构主义框架。
道格拉斯认为没有任何特殊的象征能够孤立地被理解，它是与整个文化分类体系的整体结构和秩序有关的。
每一个象征都应被置于“象征森林”结构的特定位置中才能被理解。
因而相对的，我们能够在人们对于事物的态度中发现其“非位”或“有序”的属性，进而描绘出隐藏其后的分类边界。
从而在大量的材料中，勾勒出属于一个文化共同体的共享的、标准的价值框架。
本文以广西壮族自治区龙胜县泗水乡潘内村的红瑶民间信仰为研究对象，材料来源于2010年夏季笔者在当地为期一个月的田野调查。
调查中，笔者使用文本搜集、深入访谈和参与式观察的方式，对潘内民间信仰的方方面面进行了材料收集，并逐步勾勒出潘内民间信仰的独特轮廓。
以往对红瑶民间信仰的研究仍多停留在对经书文本、仪式及神祗谱系的描述性研究阶段。
忽视了从社会整体的角度对一个具有较独立传统的小型文化社区做出其宏观意义的解释。
本文试图通过结构主义的分析方法，对潘内红瑶民间信仰的诸多表现做出其象征性的意义阐释。
并借用“政治——意识形态”的理论分析框架，结合红瑶的社会现实探讨少数民族地区民间信仰与汉族地区民间信仰在结构上的差异。
基于潘内社区的历史源流，本文还将讨论这种差异存在的客观基础，并据此解释潘内版“隐喻”的真正内涵。
（二）研究对象、背景与意义
本文以潘内红瑶群体的民间信仰状况为研究对象，从其经籍文本、仪式、信仰主体、价值观念等方面着手，力图勾勒出潘内民间信仰的结构化内涵。
潘内行政村隶属广西壮族自治区桂林市龙胜县泗水乡。
由分布在海拔600米到1000米之间的24个自然村构成，地理环境山峰林立，沟谷纵横。
人口分布具有大分散，小聚居的特点。
其生活族群为瑶族，又因所着服饰多用红色，故而有称谓“红瑶”。
2000年之前，潘内村甚至只有一条土石路与泗水街相连，故而整个地区可以视为一个较封闭和自我循环的少数民族社区。
基于这样的自然地理条件，潘内的民间信仰状况显示出一些独特的特点，并且具有明显的地理边界。
其信仰系统主要受到道教梅山派的影响，在科仪、经典方面多有借用。
但正如张有隽先生所说，“接近汉族的平川、丘陵地区，（瑶族）道教成分居多，巫教成分少；远离汉、壮的偏僻地区则巫教成分占上风；介乎两者之间的山区半山区，则两者结合较为平衡。
”潘内的民间信仰在形式上虽然具有较突出的道教特色，但其内涵中却更具祖灵信仰和原始民族信仰的痕迹。
潘内的民间信仰系统基本上可以说没有遭受过太大的破坏。
即使在文革期间，由于潘内地理环境上的封闭加之行政上与乡权力核心较为疏远，故而也影响不大。
原有的经文、仪式和用具都较完整的保留了下来。
但在改革开放之后，随着潘内经济文化状况的改变，在民间信仰领域却出现了缺乏传承的问题。
更多的，由于科技和主流文化的传入，潘内人民间信仰的传统领地也在略为受到影响。
比如问疾方面，治疗重大疾病不再是草医和师公的专属，现代医疗似乎更让潘内人信服。
但日常生活中，民间信仰的仍然是维持潘内社区运转的重要力量。
潘内作为一个红瑶聚居的社区，因瑶族缺乏自有文字，故而关于社区历史的文本材料流传较少。
即使通过汉族地区的文献旁证，也较难勾勒出一个较长历史区段中潘内的沿革发展脉络。
而从“大传统”与“小传统”关系研究的视角来看，潘内社区的封闭性和自循环性使得其本身与“大传统”代表的城镇及主流文化互动极少。
而又因为其社区中的居民属瑶族，瑶族的历史文化传统与汉族社会相较已是一个自成的“小传统”，但确因其族属群体居住分散，各自具有独立的亚文化及传统，故而很难在瑶族各自支系传统之上设置一个“次大传统”的层级概念，并进而探讨潘内红瑶作为一个“小传统”与之的关系。
潘内作为一个较封闭的社区，它的材料可以回答民间信仰与社会关系的三个基本问题：
（1）民间信仰体系是什么？
（2）他的社会和文化意义是什么？
（3）它是一个一体化的体系还是一些各自分立的体系？
当然，在潘内这一区域社会中，这三个问题可以转变为：
（1）潘内的民间信仰体系是什么？
（2）潘内民间信仰的社会文化意义是什么？
（3）潘内的民间信仰是一个自生的系统还是与外界产生涵化并重构的体系。
更重要的是，在“社会——文化”意义的框架中，借由潘内材料可以观察一个自成系统的小型社会样本其信仰与上层建筑的其他层面的对应关系，如宇宙观、政治、意识形态等。
通过潘内材料，可能发现与汉人基层社会不同的“信仰——社会文化”映射关系，但却仍然证明了这种映射原则的实证价值。
并提供了具有异质化意义的例证，与其他非汉族地区民间信仰研究中产生的新视角发生共鸣。
二、潘内民间信仰概况
潘内的民间信仰主要涉及三种职业，分别是师公、地理先生和杠童。
潘内的地理先生的主要职能有为堪舆、测算年庚八字、择吉和简单符箓法术。
地理先生的工具主要有罗盘、命理书以及一些道教经书。
潘内师公则是各种公共性仪式和私人仪式的主持者，其中公共性仪式包括祭盘古庙、飞山庙、社庙、六月六等；私人仪式则包括架桥、还花愿、赎魂、解限、招（安）香火、安龙神、安土地、祭祖和回山水等。
师公的器具有法袍、头冠、师刀、赶鬼棍、卦牌、排运带和牌印等。
潘内的“杠童”这一职业则与我国其他地区的乩童、萨满等颇为相似。
其主要职能是充当灵媒“神游两界”，帮助阳间的人与阴间的祖先沟通。
三种职业所覆盖的职能范畴既有相互分离的部分，也有重叠共生的部分。
譬如堪舆是地理先生独有的职业领域，不需其他两种职业的参与；主持祭盘古、祭飞山神之类的公共民间信仰活动则又独属于师公的范畴。
但禳灾祛病之类最为普通而又常见的私人的、家庭的民间信仰活动则需要三种职业的共同介入。
以一个人感到混身无名疼痛为例。
如果这个人无法将这种疼痛归为某种确切的病因，而向超自然领域寻求答案，那么他首先得寻找一个超自然的“诊断者”。
地理先生和杠童往往充当了此种角色，用他们各自的方式完成超自然的“诊断”。
地理先生经过年庚八字的推算可能得出该病人是遇到了某一关煞或者限度，需要师公帮助做法禳解。
而杠童通过“落阴”寻找病人的祖先以回答病人的疑问，他可能给出的答案是病人太久没有祭拜先祖，又或许是家中招来野鬼，需要师公驱鬼安龙。
“诊断者”给出建议之后，病人即需寻找“解决者”实施解决方案。
师公则无疑将扮演“解决者”的角色。
师公的实用性手段很多，诸如架桥、赎魂、安龙、驱鬼都可以达到帮助病人度过病厄、驱邪扶正，以最终达到康复的效果。
而如果病人遵从的是杠童的建议，只须祭拜先祖即可远离病痛，那么“解决者”的角色则由自己来扮演。
这一例的假设几乎可以替换为任何一种需要超自然力量解决的情形。
从这三种职业的分工和互动来看，我们不妨这样概括：
地理先生和杠童是不折不扣的“诊断者”，而师公是实用有效的“解决者”。
他们通力合作，方能使得借助超自然力量禳灾解惑的流程得以顺利实施，最后达到病人预期的效果。
当然，地理先生给出的诊断一般较为宏观，具体解决细节交付师公劳神；而杠童则多数情况下能得出细致具体的诱因，并附带给出很有针对性的解决办法，以致有的时候病人自身即可按图索骥的自行解决。
潘内的民间信仰主体则主要有：
盘王、飞山神、社王、土地、龙神、花婆等。
其中盘王即盘古，是瑶族公认的始祖及守护神。
飞山神被认为是潘内的守护，同时具有武神的职能。
社王、土地都是安宅护生的人间司神，管理地界略有区分；社王主管野外山川，而土地管辖各寨子和因生产而产生的聚居点。
龙神是阴间的司神，潘内居民家中都有供奉，认为它是人们沟通自家家先的门户，“安龙”可以保一家平安。
花婆则为生殖司神，掌管天下生灵的魂灵轮回。
三、两种宇宙观——三界之内与阴阳之中
（一）阴阳二重宇宙
潘内的超自然职业者是潘内宇宙观的解释权威。
在调查中，这几乎是所有报告人的共识。
经由对三种职业从业者的调查，一个较简单的二重宇宙结构被描述出来：
阴间——阳间。
“我的公老（父亲）是杠童，他能过阴，所以我也能过阴。
能过阴才能“杠”得起。
别人拿家里的事问我：
问太平，问人丁，问钱财；我都能过阴找到他们的家先，靠的就是这“神游两界”的本事。
”——杠童粟政强
“我们红瑶没有天堂啊，地狱啊这样的说法，这都是外面人的说法。
公老过世了都是要去阴间的，有的变成龙，有的变成鸟，还有的变成虫。
变成这些就不能再变回人了。
要变成人的就会到“大堂花会花发林”，变成花树上的一朵花，再给花婆送到寨子变成娃仔。
他死后要变成什么，也不是因为在世的时候做过什么，只是原本就定好的。
一算就知道。
花林在哪？
花林在一个很远很远的地方，所以花婆送花的时候，花才会碰到龙精父母、犬神父母他们，这就是为什么要还花愿啊。
花林在不在阴间？
不好说，可能师公比较清楚，总之是很远的地方。
”——地理先生周珍球
“鬼是有的。
有的人死后没有被阴间索命的带走，还留在寨子附近、山坡里游荡，所以才要师公赶鬼嘛！
人死后会到水府变鸟、变龙，这是良心好的，不好就变鬼，但是都变不了神。
鬼都是坏的，命不够阳的就会碰到，就会不太平。
龙王是管水府的，是神，我们“安龙”的时候请的就是他们嘛，要供在神台下面的嘛！
花婆、龙王都是神仙，神仙也都是住在阴间的。
”——正坛大师公粟长泰
在三位职业权威对相关问题的解释中，我们不难归纳出这样的一种结构：
阳间
阴间
人
神/灵/鬼
自然
超自然
近
远
中性
善/恶
表1-1-1
道格拉斯认为，“没有任何特殊的分类象征能够孤立地被理解，但当它们与该文化中分类体系的整体结构联系起来时就变得更有意义了。
”“对肮脏的看法，包含着对有序与无序，存在于非存在，形式与非形式、生命与死亡的看法。
无论在什么地方看到肮脏的观念，它都是高度结构的，对它们的分析展示了这些深刻的主题。
”
参照道格拉斯的观点，红瑶的“阴阳二重宇宙”观念实际是一种系统的文化分类框架。
它给出了对宇宙结构的解释，也给出了神、鬼、灵等超自然事物及人在其文化中的位置，并制定了相关的秩序。
例如，“鬼”是肮脏的、不善而危险的，应当属于阴间。
如果“鬼”在阳间游荡，则师公将扮演“秩序的维护者”，通过“赶鬼”的仪式对“鬼”进行驱逐。
师公的角色和行为，都与这种固有的分类框架有关，其职能目的，在于维护这种秩序。
地理先生则类似“秩序”的解释者。
他们所倚仗的复杂知识系统，如风水、奇门遁甲等都是对“秩序”的抽象概括。
当地理先生通过算卦、观形等方式给出结论时，即为对秩序的解释。
“吉”则表明所问事物符合抽象的秩序，“凶”则表明所问之事已属“非位”，其禳解之法即是如何将“非位”的事物重新归纳入分类框架之中，以使之遵循秩序的方法。
如果一个文化的分类框架是原生并完整的，那么分类之间应当表现出清晰的“区隔”。
即：
具有明显属性差异甚至于对立的事物，应当分属于两个不同的分类。
否则，人们便会对框架中的“暧昧”感到明显不适。
反观上述的“阴阳二重宇宙”分类框架，即使观者努力用“主位”的观点去体味，仍会感到一种若有还无的“不适”，这种不适又缘何而来呢？
（二）二重宇宙中的“暧昧”地带——阴间
在潘内，人们对待鬼神的观念是截然不同的。
在潘内人家中的神台上，往往供奉有“都天地财帛星君”、“五方土地龙神”、“招财童子”、“进宝郎君”等神祗名。
神与家先共享供奉，常年香火不断，多有鲜果鸡鸭等贡品。
如下图：
图1-2-1
而对待鬼则是恐惧、躲避和防备的。
据潘内人讲，无论男女晚上走夜路时都要在衣服或帽子里别入靑芒草（或水稻叶），因为这类植物叶子呈剑刀状，且带有齿芒。
鬼惧怕它戳伤自己因而不敢靠近佩戴有靑芒草的夜行人。
平常人家也很害怕游荡在山野间的“鬼”到家里作祟，因而每年都至少做一次“安龙”，将龙神请进家护宅辟邪。
如果遇到非常凌厉的“五鬼”、“甲鬼”“虎伤鬼”，则需要师公进行特别的“赶鬼”仪式将其驱逐出屋场甚至寨子。
基于潘内红瑶对鬼神两者的不同态度，笔者试图创建一个“阴间”之下的次级框架来剖析上文所提到的观者的“不适”。
阴间
阴间
神
鬼
善
恶
神圣
污秽
家内
荒野
敬奉
防备
召请
驱赶
表1-2-1
在上述分类框架中，观者“不适”的来源不言自明。
“神——鬼”对潘内人来说是一组对立的事物分类，基于武雅士对中国汉人社会的民间信仰调查，他得出的结论是与潘内人在民间信仰活动中所体现的态度是类似的。
“我们可以得出同样一个结论：
神与祖先和鬼之间形成反差；鬼与神和祖先之间形成反差；祖先和神、鬼之间形成反差。
”即显然的，神灵、祖先应当是互斥的三个概念层级，其处于文化分类框架中的位置是截然不同的。
但在潘内人所描述的“阴阳二重宇宙中”，潘内人却认为“鬼”与“神”都存在于阴间；阴间作为一个超自然概念，其本身并不是单纯的空间，而应当是一个含有分类意义和属性甄别的“结构区隔”。
按照道格拉斯的观点，互斥的两个事物处于同一区隔的情况是匪夷所思的。
这也是表1-1-1分类中，栏2和栏5的对立情况让人有些难以理解的原因所在。
这种分类的“紊乱”究竟来源于超自然职业者的集体“误述”？
还是来源于潘内人独有的分类认知？
这促使笔者寻求更多的证据进行进一步的思考。
（三）三界——另一种宇宙
潘内的超自然职业领域，整体上呈现出一种相较而言的“简单”。
与相邻的金坑红瑶相比，较为明显的是其民间信仰活动简化的形式、信仰系统单薄的内容及其嬗变所体现出来的实用主义倾向。
访谈中，笔者发现潘内师公几乎没有成文的经书和操作规范可供学习，仪式咒语和科仪步骤也往往残漏。
地理先生的状况稍好，但其经文也多是仅存数篇，更多知识则靠口耳相传的方式代代传递。
经过对各种仪式记录和残缺经文的整理，笔者发现在潘内“成文”的“地方性知识系统”中却又呈现出另一种宇宙观。
地理先生周珍球是潘内历史最长的地理世家的传人，其家中所藏经文、咒语、符宝诸法最为丰富。
其《六十甲子掌中乾坤法》一书中的《寻物诀》阐释了“天、地、水”的“三界”宇宙观。
上元逢天去不远。
中元逢地石难寻。
下元逢水在水边。
据周珍球解释，《寻物诀》顾名思义为求问失物所处方位时所念咒诀。
以上三句为“诀根”，即在正式推算之前对失物可能所处的“时空”进行概括，大意是“怎么也逃不出这个范围的”。
这三句咒诀中出现三组对应的概念：
上元
天
中元
地
下元
水
表1-3-1
《道藏》洞玄部本文类，《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》有注称：
“三元者，元，本也。
但以上三官为万物之行本，故曰三元。
”题解称：
“一切众生，生死命籍，善恶
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