金观涛80年代论文集.docx
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中国文化的理性精神及其缺陷＊
——论大跃进和文化革命中理性的丧失
金观涛
一个民族理性的尺度就是文化发展的尺度。
——作者
一、理性的迷失：
大跃进和文化大革命
文化大革命已经过去十三年了，但至今为止，文化大革命还没有被我们民族在文化上加以理解。
对于经历文革的知识分子，文革还常如噩梦一样压在心头，而对于这十几年中成长起来的青年和大学生，毛泽东时代早已成为遥远的过去。
国内官方意识形态宣称已给文革作了政治结论，而不让学者去研究它。
海外学者大多将其归为中国共产党内的权力斗争，当然也有学者以中国近代思想史脉络来分析，以为这是“五四”以来全盘反传统心态发展的结果。
总的说来，作为一种文化现象的文化大革命，还没有被人深人地研究过。
如果我们采纳A.L.Kroeber和ClydeKluckhohn的定义，“文化”是
一个民族普遍接受的、成套的行为系统，它包括了一套传统观念和价值系统构成，我们可以发现：
文化革命时虽然整个中国大陆如走火入魔，似乎一切“文化”都在扫荡之列，但却不能否认，文化革命的积极参与者也有一套自己的行为模式。
他们有自己独特的价值追求，这些被共产党人称为“极左”的行为模式和价值规范，凝结着相当长时间的传统。
其中有中国文化深层结构的影响，而大部分和三、四十年代在延安形成、五七年后越演越烈的中国共产党的新传统有关的。
如果没有一套强有力的价值系统和行为规范支配着大多数人（虽然它的表现形式是批判一切、无情斗争和反知识文化，结果也是自身所追求的价值系统的幻灭），文化革命不可能把每一个人都卷进去，在十年间横行于神州大地。
本文不准备全面讨论文化大革命的普遍行为特征和价值追求，只想就其一个方面加以研究，这就是中国人在文化大革命中理性之丧失。
最近，著名汉学家费正清在他的新著中，把文化革命称为中国历史上最离奇古怪的现象。
熟悉中国文化传统和民族性格的西方学者之所以觉得文化革命不可思议，乃在于它大大有悖于人们熟悉的正常中国人之心态。
众所周知，中国历来被称为礼仪之邦，中国人感情深沉而含蓄，是古代社会中最具有理性精神和平衡感的。
自儒家文化成为正统以来，中国知识分子最早摆脱了对神的崇拜，很少出现西方那样的宗教激情。
中国文化从来是反对偏激，讲中庸之道的。
但是文化革命中，中国人的形象发生了彻底的变化，出现了罕见的革命狂热，以及对领袖如神一般的迷信。
本来中国人讲究家庭和谐
与尊重师长，但文化革命中却出现了儿子斗父亲，学生打老师，甚至几千年来尊重文化知识的传统也荡然无存，代之以知识越多越反动。
反智主义在中国大陆盛行。
我认为，可以把上述种种有悖于中国人正常心态的状态概括起来，称之为理性之丧失。
如果撇开理性严格的定义，每个人都知道理性指什么，也不会对文化革命中整个民族理性的迷失提出异议。
而且，如果进一步以理性为尺度检讨一九四九年到文革前十七年的历史，人们不难发现，理性的日益低落是中国当代文化（或称新传统）的一个重要特征。
其中一九五八年大跃进是一个典型例子。
无论是一亩地长十几万斤粮食，还是十五年超英超美，吃饭不要钱之类，只要稍有常识，就能看出是一片昏热的胡话。
但在相常长一段时间内，不仅全国各报刊大登特登这一类放卫星的报道，就连一些科学家也在报纸上论证大跃进的合理性。
中国共产党的基层干部大多来自农村，对共产风在农村中造成的破坏是十分了解的，虽然其中也不乏为民请命或拒绝贯彻者，但大多数干部仍积极地在农村推行总路线和三面红旗，以至于共产风、穷过渡在全国盛行，一直把经济推到濒于毁灭的边缘。
我想，如果没有整个新文化传统中理性丧失作为前提，仅仅将之归为毛泽东对共产主义的空想和独断专行，这也是不可思议的。
大跃进和文化革命只相差八年，前者是中国人在经济领域中理性之迷失，后者则是政治行为趋于疯狂。
今天对大跃进和文革的研究可以说是汗牛充栋，但很少有人从理性丧失的角度来深究它们共同的文化根源。
当然，要从“理性丧失”这一哲学层面，较为严格地来考察大跃进和文革的文化基础，必然碰到一些基本的理论难题。
第一个问题是理性的定义，至今为止，哲学家还没有对什么是“理性”达到一致的意见。
社会学家多沿用韦伯的定义，把理性分为工具理性、价值理性、实质理性和形式理性，但分别用这四种理性似乎都难以把握大跃进和文化大革命。
第二个困难是理性相对主义。
无论是韦伯、还是大多数西方社会学家都承认，“合理性”有着文化相对的含义，在一种价值系统认为是理性的东西，在另一种文化中可以是“非理性”的。
这一点，经历过文革的人都有体会。
在一九六七年，大多数处于文革狂热中的人，会把文革前的心态看作不合理的。
今天我们之所以认为大跃进和文化革命是非理性的，这是因为我们已经跳出了文革时的价值系统，抛弃了当时所相信的合理性标准。
为了克服这两个困难，我们首先要研究文化系统中理性之含义，并给出中国文化传统理性精神一个结构性的概括，然后讨论理性丧失的条件，以及四九年后在大陆占主导地位的文化系统中，理性精神如何体现，它和传统理性精神又有什么关系？
而我所谓的大跃进和文化革命理性之丧失，就变为如下问题：
随着中国人文化价值体系的转化，合理性标准也必然发生变化，理性之丧失，既是合理性架构之改变，也是某一种文化价值系统内合理性标准的自我崩溃。
本文试图证明中国当代文化的合理性标准，是儒家化马克思主义结构决定的，它似乎必定在自我的膨胀中毁灭，并探讨中国传统文化的深层结构在其中起了什么作用。
二、直观理性的结构
韦伯有一句名言：
“人是悬挂在自己编织的意义之网中。
”我认为，可以从两个不同层面来解剖理性的结构。
第一个层面是韦伯的意义之网，也就是说，所谓理性，其直接的文化含义是人判别自己和别人行为（或事件）是否合理的标准。
这种标准在认识论上是“真”与“假”，或者“对”与“错”，在价值判断上就是“是否有意义”。
任何一个文化价值系统中，都有一些标准存在，根据这些规则，我们可以认为哪些事件是真的和有意义的，并从这些真的（或有意义的）事件中推出别的事件行为也为真（或也有意义）。
理性的第二个层面，哲学家谈得较少，实际上却很重要，它是对某一种价值系统或规则本身的超越和反思，即人具有一种尽可能超越价值判断，而从某一种规则、概念甚至是文化系统外部来考察这一系统的能力，我们称其为“超越功能”。
人们常把那些从个人情绪、某一民族的偏见中摆脱出来，尽可能客观公正地考察人和自己的行为，称为理性，这里指的正是超越系统的能力。
根据上述定义，某一文化系统中的理性结构，应该同时涵盖合理性标准和超越能力这两个不同的方面。
显然，当我们考察某一文化系统中群体的社会行动时，所谓合理性标准就是社会规范，凡是符合这一规范、或能从这些规范推导出（与其相一致）的社会行为，在这一文化系统才被公认为是合理的。
这里，社会规范包括政治统治
合法性的根据、经济制度中合理和公正原则和社会伦理等等。
那么，超越这种规范的反思能力，来自何方呢？
显然，生活在某种社会规范和文化系统中的人，要具有群体性的反思社会规范是否合理的能力，它必须要有一种被普遍接受的观念系统。
我认为，鉴别认同某种社会规范的反思能力，通常来自于社会中已被公认的理论，在意识形态占统治地位的文化系统中，它往往是意识形态的重要功能。
众所周知，意识形态不仅是社会规范系统的理论概括，而且是它的设计者和鉴别者，当人们试图对社会规范进行理性反思时，总是先到相应的意识形态系统中，寻找根据和理论的武器。
但是，作为意识形态本身，它又有和社会规范不同的合理性的标准，和自身的推理规则。
显然，一个文化系统超越能力越强，理性也越彻底。
人是具有尽可能超越一切价值和观念系统的能力的。
因此，理性还必须包含对意识形态系统的反思。
我认为，在某一种意识形态占优势地位的文化系统内部，当普遍的批判理性和科学精神尚不为人知之时，对意识形态超越和批判能力，只能凭籍一个民族在历史上已经形成、并被人们普遍遵循的思维模式或心灵结构，它是人们反思检讨意识形态是否合理的根据，它也有着比意识形态更为深层次的合理性标准和推导规则。
图1 理性的结构
这样，我们得到图一，也就是说，传统社会中，文化理性结构通常由三个子系统构成。
它们是：
现存的规范系统、意识形态系统和思维模式（也称文化心理结构，它是思想和心灵合理性标准）。
所谓某一种文化的理性结构，是指这三个子系统本身所包含的内容（各种标准）、以及它们相互联系的方式。
三个子系统各自的内容，涵盖了各种层面的合理性标准，而它们的关联方式则指出了三种合理标准体是怎样制衡。
生活在这一文化中的人们从某一个子系统跳到另一个子系统，就意味着生活在这一文化系统的人们对某一价值体系的内在超越，而三个子系统的关联方式，构成文化系统内部超越能力的来源和特殊的反思方式。
我认为运用这种分析，可以把握儒家文化的理性结构，从而对中国传统理性精神和中国人的理性思考方式，作出说明。
儒家传统中社会规范的代表就是“礼”。
“礼”既是一种确定的人际关系、行为准则，也是社会秩序的保证，因而“礼”属于社会规范子系统的内容。
例如，“三纲五常”之类的“礼”，既规定了人们必须遵循的行为准则，也有自己特定的“合理”性外推方式（结构）。
这种结构的主要特点是泛道德主义，即把一切社会制度、行为规则，看作个人道德约束的结果，个人道德是否高尚（政府、官员是否有德行），是判别社会制度合理性和合法性的准则。
当某一种群体行为
或社会行动越出个人道德是非判别标准以外时，儒家的规范合理性判别标准，便失去了效力。
在儒家文化中，试图对社会规范进行反思，对礼起着设计和监督的功能的，是儒家经典。
由于规范子系统的泛道德主义结构，儒家经典作为道德理想的来源、记录和修身方式，就有着不可取代的文化意义。
它们作为“圣人言”，代表着崇高道德理想和终极关怀，相应的合理性标准就主要是注释和说明经典而非批判性反思或思想性探究。
正因为如此，儒家意识形态合理性结构是由经学传统组成的。
对经典的考证、注释是这一套意识形态中对某一思想观念是否合理的主要判断方法。
当某些观念、思想对象在儒家经典所笼罩的范围之外，中国传统知识分子往往对此不发生兴趣，也缺乏明确的合理性判别规范。
余英时先生曾概括过中国学术的基本特点，认为“中国的学统是环绕着经典文献而形成的，七略与四部（经、史、子、集）严格地说，都是书籍分类，与西方式的科学分类截然不同，所以每一阶段思想发展都是与当时经典文献的研究分不开的。
”1其实，任何一种学术传统，都是围绕着文化合理性标准发展起来的。
现在我们设想，要对儒家意识形态合理性标准进行超越，这就是去反思意识形态本身是否合理，确实，中国古代思想家是经常对儒家经典进行思考甚至批评的。
这时他们就必须进入到一个新的层面，这就是民族思维方式或心灵结构。
非常有趣，在儒家传统文化的影响下，大多数传统的中国人，也有着自己的标准和外推方式，我们可以将其概括为常识合理、经验合理或人之常情合理的精神。
例如
“孝悌”这一种社会规范，自孔子开始，几乎所有的经典文献都高度强调它的意义，但为什么“孝悌”一定是合理的呢？
归根到底，这是因为它符合人们日常的自然感情。
在儒家文化看来，正因为每个人对自己父母、兄弟的感情，必然深于对别人的感情，这样自然而然可以得到“爱有差等”的原则。
重视常识的合理、人的日常经验的合理，使中国古代科学家对虹、化石等等常识能理解的自然现象，作出唯物的解释，并不太相信鬼神的存在。
也就是说，每当中国传统哲学家想超越到一个新的层次去反思儒家经典是否合理，就必然进入了儒家文化系统不能超越的最高层次——中国传统的思维心灵结构。
在这一系统中，也有着合理性的标准，它就是视常识为合理、日常经验感情为合理，并以这种认为天然合理的常识、常情外推，去理解其它事物的心态。
这种常识合理精神在古代使中国儒家文化具有大无畏的理性，因为只要回到常识和人之常情，人们也就无须再追根问底。
我认为，正是它使中国人倾向于经验、实用而不喜欢玄想，造成如李泽厚所说的，中国文化“情感一般不越出人际界限而狂暴倾泄，理知一般也不越出经验界限而自由翱翔。
”2的特点。
这里，我们可以发现，儒家文化中社会规范、意识形态合理性标准，和判别思想方法的合理性标准之间，存在着同构和微妙的互相制衡。
规范子系统中以礼为核心来判别社会行为是否合理，在意识形态子系统中正好相应着对经典的尊重和诠释传统，在思维模式中作为社会规范的基础，恰恰正好是常识和日常经验与常情天然合理心态。
当任何一个系统偏离平衡，出现理性标准破坏和失效时，人们就可以超越这一系统，到另外两个系统中来思索和检验，其它系统的合理性原则，可以帮助这一系统重新回到合理性的标准所笼罩的范围之内。
我认为，由于儒家文化在几千年中一直是中国人（特别是知识分子）所凭籍的主要文化价值系统，儒家文化的理性结构也就成为中国知识分子理性的基础。
特别是三种合理性标准的平衡极为重要，它使得中国古代哲学家大多数超越和反思，离不开常识组成的经验藩篱，感情也越不出长期由道德修练、礼仪克制所允许的堤坝。
即使出现偏离，超越后的反思大都使人的行为、思想和感情回到常识、经典和礼。
这种平衡是如此牢固，它在漫长的历史中铸造了中国人的中庸和不偏激的性格。
李泽厚先生曾把中国文化称之为实用理性，他做了如下形象的描绘：
“中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。
它以儒家思想为基础构成了一种性格——思想模式，使中国民族获得和承续着一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理：
不狂暴、不玄想、贵领悟、轻逻辑、重经验、好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标；珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新……”3我认为，这些对于中国人理性精神形象的概括，都可用上述儒家文化的理性结构中三个子系统的互相关系，来加以解释。
有的研究者用“内心道德感”、“文化知识”、“规范性社会秩序”三个子系统的互相关联和转化，来把握儒家的道德理想主义终极关怀
和内圣外王的结构。
4实际上，我们可以发现上述三个子系统正好和儒家理性结构中三个内在超越层面一一对应（图二）。
它表明，任何一种文化的理性结构都是和文化价值系统的结构密切相关的，儒家的理性精神和内圣外王、以及它的道德勇气之来源，只是同一个文化实体的不同侧面而已。
图2 中国儒家传统的理性结构
三、理性破坏之条件
在儒家文化传统中，意识形态和经典文献是对社会规范批判的武器，而对批判武器的批判，则是常识和人们认为天然合理的日常感情。
这里常识和人之常情，是理性反思精神所能笼罩的最大范围和最后根据，它构成了中国儒家传统理性的极限。
我认为，可以把上述儒家文化的理性结构，简明地概括为直观常识理性。
它在知识上强调常识合理，在情感和价值判断上注重人之常情、并以维系日常感情
处于平衡状态的“中庸”为目标。
现在我们问，根据这种结构，在什么条件下，中国传统的理性结构会遭到破坏？
显然，只有当群体行为或思想不由自主地超出常识和直观理性所笼罩的范围时，或者超越功能已不能起到反思和批判作用，中国传统的群体行为（或思想）将不受理性的控制。
也就是说其条件可概述如下：
（1）某一种社会行动越出传统社会规范的同时，又处于意识形态的学统所能思考的范围之外。
（2）某一种理论或意识形态的内容，在自身的发展中越出常识和中国人所熟悉的人之常情所能把握的范围。
我认为，这两个因素，可以用来解释中国历史上曾出现过的传统知识分子理性之丧失。
一次发生在汉朝，董仲舒的学说曾一度成为官方意识形态，这时无论儒学内部、还是整个社会都出现了比较强大的非理性思潮。
本来，儒家是经验、常识、“敬鬼神而远之”的，但董仲舒的天人感应说却偏离儒家这一理性传统。
如徐复观先生所评价的，它是一套“迂拙神怪”5的思想体系。
整个社会上也是迷信、谶纬流行。
显然，知识分子的非理性主义泛滥和作为官方意识形态的董仲舒的天人感应说，是密切相关的。
正因为如此，一些著名哲学家将董仲舒混杂阴阳五行灾异之说，斥之为“妄言”和“妖言”，它带来“中国哲学之大劫”。
6为什么具有道德理性和常识理性精神的儒学，在董仲舒那里会出现理性的迷失，从而走上一条“迂拙神怪”的道路呢？
一般说来，某一种文化内在的理性结构大多为文化的发展预设了轨道，使它不越出自身合理性的藩篱。
儒家意识形态
的发展也是如此，在两千多年历史中，它很少超出直观理性所能展开的视野。
但是秦汉帝国建立以后，社会结构变化对意识形态强有力的需求，曾一度使儒学的发展超出直观理性所能容纳的框架。
秦汉大一统专制王朝的确立，使至高无上的绝对王权成为政治秩序的基础。
这时，作为社会政治规范的“礼”必定要来一个重新的调整，以维系皇帝专制作为其核心。
这种社会规范重点的变化，一定要在意识形态中制造理论根据。
实际上作为汉朝官方意识形态的董
仲舒学说，正是儒学适应这种历史需要所作的一种尝试。
我们知道，儒家文化的基本结构是内圣外王，为了适应绝对王权的专制政体要求，儒学发展存在着两种选择。
一种是为了强化专制王权所需要的
“外王”，必须大大发展由孔孟定义的内圣之学（正如后来理学所做的那种）；另一种是在意识形态中另找途径对绝对王权进行理论反思。
董仲舒所采用的是第二种办法。
韦政通先生曾深入地研究过董仲舒学说形成的历史背景。
他认为，董仲舒的德治思想不再是放到“内圣”之上，而是把价值的根源从内在的心性移向超越的天上去。
他通过详细的考察，证明董仲舒提出天人感应论的主要原因，“是希望对享有最大权力的君主，加以宗教性的限制”。
7或者说，正因为董仲舒“深知这种体制（绝对王权）带来的危险性，因此他就天人相与之际想出一套办法来约束君权”。
8实际上，只要运用图二所示的理性结构对这一过程进行分析，我们就能清楚地看到儒家文化在自我发展中，存在着一种一开始追求理性但容易陷入非理性的可能性。
在董仲舒时代，秦汉帝国确立的
绝对王权和专制体系已成为社会规范的核心。
这时哲学家在意识形态中为此制造理论根据，想出一套办法来约束君权，这本身是对社会规范的超越，是试图通过发展意识形态来监督社会规范。
但是为了把已成为既成事实的社会规范纳入意识形态反思的范围，必须发展相应意识形态的内容，这些内容是否超出直观常识、经验所能把握的范围就很重要了。
董仲舒的天人感应说正是在这一点上出了问题。
众所周知，董仲舒把“礼”的根据建立在“天”“地”“阴”“阳”这些概念之上。
而“阴”“阳”则是人们从日常经验出发，对常识进行抽象得出的概念，用它们来说明世界万物实际上也是沿袭了中国人熟悉的直观外推思维模式。
9但是，由于这种直观外推和类比含混不清、并具有随心所欲的任意性，它们不如常识那样清晰、自明，本来已经处于直观理性所能笼罩范围的边缘。
董仲舒从这些概念出发，虽然一开始并没有想超出中国文化的直观理性，但限制王权对意识形态的需求迫使他把“阴”、“阳”、“五行”、“天”、“地”、“气”这些概念和帝王政治连接起来，提出“阴为刑”、“阳为德”，把自然的灾异看作对帝王和政府是否有德行的一种警告，这样官方意识形态就从直观理性的边缘进入了非理性。
无论是“法天”还是“天人感应”，以及朝代和五行的关系的论述都已具有直观常识和人们日常经验不能把握的神秘主义含义，甚至和迷信相去不远了。
要知道，意识形态是社会群体反思的工具，当意识形态中一些基本概念理论不能用常识把握时，人们运用这种意识形态进行反思时，就不能保
证它仍处于直观理性构架之内，各种非理性思潮也就泛滥成灾了。
因此董仲舒的天人感应说中的非理性主义泛滥，是意识形态超越直观常识带来的。
它是应社会规范的需要、意识形态的发展超出儒家文化的直观理性结构所必然导致的一种结果。
根据理性丧失的另一个条件，当社会群体行为超出意识形态所能容纳的范围时，也会出现理性的丧失。
但是，在中国历史上，儒家经典一直是社会规范的理论根据，特别是传统知识分子一直处于儒家经典的笼罩之下，所以由于社会行动超出意识形态允许范围而导致的非理性现象，在知识分子中很少出现，或许一九○○年的庚子事变，是一个颇为罕见的例子。
今天，不少学者都深入地反省过义和团运动中出现的排外和狂热的非理性思潮。
其中最值得注意的，是那种认为用念咒降神方法能打败洋鬼子的迷信。
例如当时人们深信“焚香念咒，可以刀枪不入，可以使洋人枪炮不响，可以使教堂立即起火；练过义和拳的孩童，只须红头绳一根，就可以把教堂奇迹般地拽倒；练过‘红灯照’法术的少女……可高升于空中……分赴西洋各国，去焚烧该国洋人房舍。
”10当然，在科学落后的中国，这些神话为无知无识的农民和平民相信，是不足为怪的。
然而，问题在于当时很多士大夫也相信这种说法。
本来儒生和儒臣历来不太相信鬼神，更不会主张用这种方法来处理政治事务。
但义和团运动兴起后士大夫“颇冀神怪”的
心理也泛滥了。
“当时，士大夫对义和团神术迷信的崇奉是如此普遍，足以使现代中国人惊讶。
据史料记载，‘上书言神怪者以百数’。
从
王公贵族的府邸到中央政府各官署，都延请义和团为其设坛焚香，以求得义和团神术保佑”。
11
我认为，当时士大夫理性之迷失是文化反思或超越功能丧失造成的。
也就是由于特殊的原因，知识分子的社会行动超出了意识形态所能驾驭的轨道。
中国传统社会中，每当下层民众出现骚动时，传统知识分子一般不会卷入这种非理性狂潮。
因为这不符合儒家文化允许的行为规范。
只是在改朝换代的农民大起义中，知识分子会普遍参与进去。
但这时他们往往充当参谋和组织者的角色，把群众运动纳入儒家文化所能把握的领域，为建立新王朝作出贡献。
也就是说，知识分子作为中国文化的载体，是理性和意识形态的传播者，总是尽可能用儒家意识形态来指导和判断一切社会运动，从而很少出现传统理性的被破坏的情况。
但是义和团的兴起，使大多数士大夫丧失了这种用传统理性对付群众运动的能力。
一方面义和团的这些装神弄鬼的行为规范和儒家经典格格不入，是儒家意识形态所拒绝和批判的，另一方面它又是一种打击洋人的群众力量。
当时，整个中国都深陷于被西方列强长期侵略、欺侮愤愤不平而又无奈的心态中。
特别是国粹派士大夫，深知朝廷软弱无能，下意识中都希望义和团的民众力量能起到排外和保卫传统文化的作用。
这种复杂的心态使得义和团式的社会行为规范，不可能纳入知识分子理性思考的视野，出现了意识形态对社会行动进行监督反思和超越功能的丧失。
这样，非理性狂潮很容易在知识分子中蔓延。
众所周知，在群众运动兴起时，敢于对群众运动进行批评需要理性
的勇气，这种勇气大多来自于对意识形态或社会公认理论的信仰。
这样，当群众运动失去意识形态指导和批判的可能时，很少有人敢冒天下之大不韪出来捍卫理性。
其实当时并不是所有儒生都相信义和团的神术的，它和儒家注重常识合理的直观理性精神格格不入。
但这些有理性的知识分子并没有站出来进行批评，一方面这种批评会被千夫所指，有被指控为“二毛子”、“直眼”和“奸细”的危险。
更重要的或许是，这些有直观理性的儒生认为义和团的行为很难用他们熟悉的意识形态来判断，其方式似乎是荒唐的，但目标是正义的，很难加以指责。
从来，大多数传统中国知识分子只有以意识形态和传统儒家经典为根据时，才具有反抗非理性潮流的能力和勇气。
虽然我们在历史上可以找到若干案例，说明当社会行动越出意识形态反思范围、或意识形态越出直观常识所能把握视野时，会出现中国知识分子理性之丧失，但一般说来，中国传统的直观理性是一个巨大的引力场，即使在一段时间非理性主义泛滥，但坚持常识合理、人之常情合理一直是中国知识分子批判迷信坚持理性主义的锐利武器。
在中国传统社会中，知识分子差不多毫无例外地运用回到常识来批判对抗非理性思潮。
汉朝官方意识形态陷入非理性主义，王充在《论衡》中对社会上流行的迷信，甚
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