关于老子之道的几个问题.doc

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老子之道具有丰富而深刻的内涵，可以从不同角度、不同层次去阐述，因而，如果存在不同乃至相反看法，都是自然、正常的现象。

不同看法之间进行比较、分析，有助于加深对老子之道的理解和认识。

一、老子之道是否实际的存在？

老子之道究竟是实际的存在，或者只是概念上的存在？

这个问题是由陈鼓应先生提出来的。

他自己回答说：

“关于这个问题，我们可以直截了当地说，‘道’只是概念上存在而已。

‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。

”（陈鼓应《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第36页）这个回答恐怕并不符合老子作为一位中国古代先哲的思维特性。

按这种说法，老子关于“道”的一切特性的描写，就仿佛一位数学家在随意构造、推导关于纯数学方面的定理，而不受任何主、客观条件的限制。

若是如此，这个“道”不仅“可道”，而且是“恒道”；这个“名”不仅“可名”，而且是“恒名”。

但是，老子不仅明确地指出“道可道，非恒道；名可名，非恒名”（《老子·1章》），而且说明观察、体悟“道”的方法，就在于“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”（《老子·1章》）。

这表明老子之“道”并非纯数学的智力游戏，而是反映了一种客观实在。

事实上，尽管老子道论具有丰富内涵，但不管是哪一种意义的“道”，无不是从宇宙万物和社会人生中思考、体悟出来的。

特别是，从修道、体道角度而言，这种“道”就更加离不开每个人的亲身实践和经验。

牟钟鉴先生说得好，《老子》“段段饱蘸体验”（牟钟鉴等主编《道教通论》，齐鲁书社1991年版，第149页）。

老子关于“道”之特性的描述，诸如自然、无为、虚无、清静、纯粹、素朴、平易、恬淡、柔弱、不争等等，无一不是“饱蘸体验”的。

其中，“自然、无为”最具根本性意义。

老子说：

“人法地，地法天，天法道，道法自然。

”（《老子·25章》）“道恒无为而无不为。

”（《老子·37章》）这两条特性其实是一而二、二而一的，可以归结为“自然无为”。

这既是“道”本身的特性，因而具有哲学本体论意义，同时又具有修道的方法论意义。

所以，老子之道不是一种所谓“预设”的模式。

二、老子之道是西方旧形而上学的本体范畴吗？

与上述“预设性”颇为类似的一个看法，是张世英先生提出的所谓“旧本体”说。

他认为，老子所讲的关于本体论的“道”，是“常道”，是超验的普遍永恒的东西，因而基本上是一个“自柏拉图到黑格尔的旧形而上学的本体范畴”（张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第403页）。

这个观点也是不能成立的。

从天人关系角度看，作为本体化范畴的“天”（即“道”），一方面具有绝对性、无限性，同时又是发育万物，大化流行的过程；而人的本体取决于“天”，人禀受“天”所赋予之性，所以也具有绝对、无限的超越本性。

故此，从本体上而言，“人”与“天”是合一的。

尽管这种合一还只是潜在性、自在性的。

另一方面，从人作为现实中的个体存在而言，又是有限的、相对的，与“天”是有所区别的。

这种区别不仅是自然的客观存在，而且也反映到人的思维意识之中，这样就出现了“人自人，天自天”的相分情况。

[!

--empirenews.page--]但是，这种天人相分情况至多只能是暂时“遮蔽”那种潜在的、本体意义的天人合一，而不能从根本上取消它的合一性。

人是一种特殊的存在，“按照中国传统哲学，人的存在是形而上与形而下的统一，是形神合一、身心合一的整体存在，并没有西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立的二元论。

”（蒙培元《中国哲学主体思维》，人民出版社1993年版，第146页）所以，老庄道家哲学有助于探索、解决那种灵肉分离、天人相分的“异化”现象，使人“复归”于天，从有限中把握无限，在相对中达到绝对，从而达到安身立命、天人合一的目的，所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》）。

“真人”所达到的这种天人合一境界，是有其哲学根据的。

首先，从本体论角度而言，“体道”的哲学根据是“道通为一”（《庄子·齐物论》）和“万物皆一”（《庄子·德充符》），即所谓“通天下一气”（《庄子·知北游》）；其次，从自然本性和存在方式角度讲，“自然无为”是“道”的存在特性，从而也应该是包括人类在内的天地万物的自然本性及其存在方式。

所以，“自然无为”作为一条基本的体道方法，其实正反映了人类“复归其根”的自然本性。

总之，老子之道所具有的注重修道、体道，与“道”合一的特色，决定了老子之“道”不可能是西方哲学史那种“旧形而上学的本体范畴”。

三、老子之道的“有”“无”论是否矛盾？

有些论者认为，在宇宙生成论方面，老子认为具体存在的“有”总要有一个开头，而这个开头的东西就不能再是“有”而只能是“无”。

但是，这是不可能的。

因为事实上万物都是以“有”为生的，有的都是具体的物质形态的转变，决没有从绝对的“无”中产生出来的东西。

老子为了克服这一矛盾，有时又把道说成是包含了物、象和精的一种混沌未分的最初物质，这样一来，道也就不再是“无”而是“有”了，从而又与“无”中生“有”的说法发生了根本的矛盾。

总之，老子一说道有物，一说道无物，从而使自己陷入了自相矛盾之中。

这种看法值得商榷。

笔者认为，关于老子道论的矛盾问题，其实并不是老子道论本身存在矛盾，而是后人的理解和认识产生了矛盾。

理解和认识老子道论要注意三个问题：

一是在方法上要注意老子论道的不同角度、不同层次；二是老子所谓“有”与“无”，均属宇宙本体论与生成论范畴，“有”与“无”不过是针对“道体”的存在及其演变、发展历程中的不同性状、状态而已。

从存在论（即本体论）角度而言，老子讲的“无”并不是要否定掉宇宙万物的本体；从生成论角度来说，“无”也不是要否定掉宇宙万物尚未形成、阴阳二气尚未分化的混沌整体这一根源。

董光壁先生指出，老子的“无”相当于现代物理学中的“基态量子场”。

现代物理学也改变了人们对“真空”概念的认识，它并不是指任何东西都不存在的虚空状态。

“按照量子场论，各种粒子都是真空的激发态，现实世界的一切都是由真空激发形成的。

‘真空’回到了老子的包藏着无限生机的‘无’。

”（董光壁《道家思想的现代性和世界意义》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版，第48页）这个看法甚有科学研究的参考意义。

庞朴先生从文字学角度指出，古人关于“无”的认识存在三个阶段：

一是“亡”，指有而后无；二是“無”，指似无实有；三是“无”，指无而纯无。

老子所谓“有生于无”的“无”，原为“無”字。

（庞朴《说“無”》，见《一分为三》第271-282页）这也说明老子关于“有生于无”的说法并不存在矛盾。

所以，不宜把老子哲学中的“无”理解为什么东西都没有、绝对虚空的“无”。

三是要把握老子关于“道”的描述的语言艺术，这一点牟钟鉴先生说得很透彻，所谓“道不是某物，它无形无象，不可感知，以潜藏的方式存在，玄妙无比，不可言说，只能意领，一旦说出，便落筌蹄，失却本真，只可寄言出意，勉强加以形容，也还须随说随扫，不留痕迹”（牟钟鉴等主编《道教通论》第70-71页）。

所以，应该把老子所谓“无”理解为一种正言若反的语言表达艺术。

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--empirenews.page--]四、老子之道不讲道德吗？

张世英先生认为，“《老子》的‘天地不仁’更明确地取消了道和天的道德意义”，“《老子》的‘道’是人道的对立物”（张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》第364页）。

很难想象，老子的《道德经》居然会取消道德意义、居然是人道的对立物！

在老子看来，“道”固然是万物的本根、根源，但宇宙万物的存在及其形成过程，还离不开“德”。

老子说“道生之，德畜之。

长之育之，亭之毒之，养之覆之”、“万物莫不尊道而贵德”（《老子·51章》），可见，“德”对于宇宙万物的存在及其形成过程来说，亦具有重要作用与意义。

而“德”之所以具有这种重要作用与意义，是因为“德”与“道”有着密切关系，所谓“孔德之容，唯道是从”（《老子·25章》）。

意谓“道”为主，“德”为从，“道”决定了“德”的特性，“德”体现了“道”的性质。

《管子·心术上》也讲：

“德者道之舍，……故德者得也，得也者，其谓所得以然也。

以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间。

”意思是说，“德”就是“道”的体现，万物依赖它而得以生长，心智依赖它而得以认识“道”的精髓，所以“德”就是“得”。

所谓“得”，即是说所要得到的东西（“道”）已经实现了。

无为叫做“道”，体现它就叫做“德”，所以“道”与“德”没有什么分别。

正是由于“德”与“道”有着密切关系，决定了“德”对宇宙万物的存在及其形成过程的重要作用与意义。

特别是，对“人”而言，在老子之“德”主要指人的纯粹本性（所谓“含德之厚，比于赤子”（《老子·55章》））和修养境界（所谓“玄德深矣远矣，与物反矣”（《老子·65章》））。

所以，老子之“道”不仅仅是一个自然哲学范畴，而且更是一个关于人的内在本体和价值的形上学范畴。

“道”的本性是“自然”的，所谓“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子·51章》）。

这所谓“自然”，是指“道”的存在狀态、方式与过程，并不是排斥人类之外的自然界，而是关系到人类生命的实践准则及其意义，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·25章》）。

所以老子之“道”最终是要探究人生的意义和价值根源，解决人的价值本体的形而上之根据，即所谓“安身立命”的问题。

所以，对人而言，老子之“道”只是作为潜在的基础，要靠人的自觉实践、体验（即所谓“践道”、“体道”），才能把潜在变为现实，与“道”合一，获得自由。

这就是老子之“道”作为本体论范畴所蕴涵的“人道”意义，从中显示出其独特的理论价值与实践意义。

五、“天道无亲，常与善人”是否可信？

在《史记·伯夷列传》中，有一段常为后人所称道的话，即：

“或曰：

天道无亲，常与善人。

若伯夷、叔齐，可谓善人者，非耶？

积仁洁行如此而饿死！

且七十子之徒，仲尼独荐颜回为好学。

然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。

天之报施善人，其何如哉？

盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣雎，聚党数千人横行天下，竟以寿终。

是尊何德哉？

此其尤大彰明较著者也。

若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。

或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。

余甚惑焉！

倘所谓天道，是邪非邪？

”纵览古今，这段话很有代表性，道出了古往今来芸芸众生内心里共同的困惑。

那么，应当如何深刻理解“天道无亲，常与善人”，以及伯夷、颜回这类现象呢？

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--empirenews.page--]在老子看来，“天道”是自然无为的，故而“无亲”；之所以“常与善人”，是因为善人合于（或同于）道、合于德，而“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之”（《老子·23章》），由此便可谓天道“常与善人”。

需要强调说明的是，所谓“常与善人”，是指充实或丰富他这个人（善人）内在的道德品性，也即充实、光大他内在的人性之美，而非“与”（给予）他以别的什么东西。

而这一切，都是自然而然的，都是“善人”自为的结果，而非有一个人格化的上帝在暗中帮助他。

我们还可借用《庄子·列禦寇》中的一句话来解释：

“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。

”所谓“造物者”，就是指“天道”；所谓“其人”，泛指某个人，引申为人在社会中的名利地位，祸福荣辱等；所谓“其人之天”，指人内在的自然天性、本性、德性等。

综合起来，大意是说，上天（天道）对人的回报，不是回报他人间的祸福荣辱，而是回报他本人最内在、最本真的天性本性。

总之，“善人”如果真善，那么“善”本身就是上天对他最好的、最真实的回报了。

行仁得仁，何复他求？

反之，“恶人”若真的作恶多端，那么，“恶”本身即是对他个人最内在、最本真的天性、品性的戕害和毁灭。

他的心灵是污浊的，他的境界是卑劣的，毫无“天爵”可言。

这就是上天对他最严厉的报应了。

至于“人爵”再高，权极一时，或荣华富贵，显赫一生，亦何足道哉！

伯夷、叔齐，积仁洁行如此，可谓善人矣！

颜回好学，三月不违仁，可谓真能践道而成就其德性矣！

这就是天道对他们最好的回报了！

盗跖之徒，纨绔子弟，其或终身逸乐，富贵累世不绝，但终有命归黄泉的一天。