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马克思市民社会与政治国家关系研究
马克思市民社会与政治国家关系研究
——基于《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》的考察
张平，黎永红
（华东理工大学法学院/马克思主义学院，上海200237）
[摘要]市民社会和国家的关系是马克思的《黑格尔法哲学批判》的中心问题。
黑格尔把绝对理念变成独立主体，把家庭和市民社会对国家的关系变成“观念的内在想像活动”。
马克思批判了黑格尔这种把现实关系头足倒置的思辨唯心主义，认为不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。
《黑格尔法哲学批判》开启了国家批判向市民社会批判转向的大门，使马克思开始摆脱黑格尔国家观的束缚转而去关注现实的市民社会，使马克思哲学思想开始从政治国家哲学向市民社会经济学的转变。
马克思的《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》实现从国家哲学转向政治经济学的研究，完成了国家批判向市民社会批判的转向。
马克思认为宗教批判转向政治批判提供了政治解放通往人类解放的途径；政治解放通往人类解放是市民社会与国家矛盾发展的必然结果；无产阶级革命是市民社会与政治国家矛盾获得根本解决的必由之路。
马克思关于政治国家与市民社会关系的研究对于我国法治国家法治政府法治社会一体建设具有重大的理论价值和现实意义。
党的十八届三中全会和四中全会的召开及其作出的重大决定是社会主义市场经济发展带来的政治革命，将掀起当代中国继十一届三中全会之后新的一轮思想解放运动。
[关键词]市民社会；政治国家；异化；政治解放；人类解放
为贯彻落实党的十八大关于全面深化改革的战略部署，党的十八届三中全会作出《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，提出：
推进国家治理体系和治理能力现代化；建设法治中国，必须坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设；创新社会治理体制，激发社会组织活力，正确处理政府和社会关系，加快实施政社分开，推进社会组织明确权责、依法自治、发挥作用。
党的十八届四中全会又作出了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，指出：
坚持走中国特色社会主义法治道路，建设中国特色社会主义法治体系；完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，加强宪法实施。
在目前全面深化改革的背景下，为了适应社会主义市场经济发展的需要，必须进一步深化政治体制改革，使之与经济体制改革协调一致，特别是当代中国社会已经进入社会主义市场经济发展的快车道，迫切需要一个健康成熟完善的市民社会来进一步拓展发展的空间，迫切需要市场手段、公民的契约精神、法治精神、公共领域的自由平等原则、现代化的政治法律准则来进一步解放生产力和发展生产力。
社会发展诸要素的合力构成不能仅仅依靠市民社会自发刺激下的物质利益追求的单一增长，还需要构建一个良性互动的市民社会与国家关系的社会结构框架，使得公民在市民社会中对经济利益的追求和政治权利的要求与行使普遍性国家权力的政治国家之间保持一定的张力，协调彼此之间的矛盾与冲突，促使政治经济文化社会生态协调发展。
回顾马克思对市民社会与政治国家关系的思考，借鉴西方思想家关于国家——社会的二元架构理论，将会对我国依法治国具有重大的理论价值和现实意义。
一、继承与批判：
德国古典哲学的市民社会与政治国家观
在德国古典哲学家的视野里，人是自然存在物，更是社会存在物。
正是这一普遍共识激起了哲学家们对人类身处其中的社会的关注，尤其是市民社会成为探讨的中心问题。
康德揭示出这样一个真理：
“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的市民社会。
”[1]8人类脱离自然状态进入政治状态，公民接受宪法法律对自由的规定、限制和保障，这就是人类在政治生活中追求的伟大理想。
康德把市民社会当作政治国家发展的最高形式，即人类政治生活的最高理想。
这凸显出市民社会在政治学意义上的涵义。
黑格尔说：
“整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。
”[2]197-198作为家庭和国家之间的中间环节而出现的市民社会正是市民实际生活的领地，是各种物质利益需要的经济共同体；而国家则是市民社会的先验基础，代表社会的普遍利益，是市民社会的本原基础；政治国家决定市民社会成为黑格尔法哲学的逻辑表达。
这凸显出市民社会在经济学意义上的涵义。
从后来的历史演绎来看，市民社会这一概念更多的是在经济学意义上被使用。
在德国古典哲学中，“市民社会”这一概念，是18世纪资产阶级思想家提出的，用来表示社会生活中的财产关系和经济关系，以便同表示国家的政治、法律关系的“政治社会”的概念相对应。
马克思高度重视黑格尔在探讨家庭、市民社会、国家问题时对市民社会的论述，赞扬道：
“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。
”[3]94中世纪的欧洲社会中市民社会与政治国家是直接同一的，市民社会就是政治国家，反之亦然。
近代欧洲社会资产阶级革命开始打破中世纪市民社会和政治国家的同一性，实现了政治等级和市民等级的分离，实现了启蒙运动的自由平等原则，这体现了在社会发展方面欧洲近代社会比欧洲中世纪社会进步的地方。
黑格尔敏锐地捕捉到了欧洲社会发生的这一深刻变化，并在他的《法哲学原理》中借用德国人晦涩的哲学语言表达出来，使德国的古典哲学成为欧洲社会革命的“理论良心”。
马克思看到了黑格尔对市民社会与国家进行区分的重大进步意义，但是他不赞同黑格尔以处于最高地位的绝对理念的国家俯视市民社会，试图把国家置于市民社会之上来调和两者之间的对立，而把两者的关系颠倒过来，认为不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家，从而展示出比黑格尔思想更深刻的一面。
“市民社会”这一概念在不断演绎的过程中衍生出多种不同的涵义，一是指称资产阶级社会，“我们理解的‘资产阶级社会”是指资产阶级、中等阶级、工业和商业资本家阶级在社会和政治方面是统治阶级的社会发展阶段；现在欧洲和美洲的所有文明国家在某种程度上就是处于这种阶段。
”[4]139二是指称资本主义的经济关系；三是指称介于国家与市场之间的民间公共领域，即通常所说的“公民社会”。
市民社会与政治国家关系是理解马克思唯物史观的钥匙，成为贯穿马克思一系列著作的中心线索，循着这一线索发现全部历史的真正发源地和舞台不是黑格尔绝对理念的国家、绝对理性的法，而是作为国家、法的基础的市民社会。
二、马克思经由《黑格尔法哲学批判》开启了国家批判向市民社会批判转向的大门
三、
马克思在波恩大学求学期间选修法律，一年后转入柏林大学，痴迷于哲学和历史的学习，成为青年黑格尔分子；大学毕业后谋求波恩大学教职未果，进入《莱茵报》担任主编，期间遇到“苦恼的疑问”——对所谓物质利益发表意见的难事；为解决这一疑问，写作《黑格尔法哲学批判》，对国家哲学进行批判性分析；1843年10月，与卢格在巴黎筹办《德法年鉴》，后在该杂志发表《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》。
从大学学习一直到《德法年鉴》时期，马克思经历并完成了从国家哲学转向政治经济学研究的发展过程。
（一）“苦恼的疑问”萌发马克思写作《黑格尔法哲学批判》的动因
1842年10月在《莱茵报》工作时期，马克思写作评第六届莱茵省议会辩论的第三篇论文《关于林木盗窃法的辩论》，首次遇到对所谓物质利益问题发表意见的难事，即代表绝对理性的法和国家的概念与其经验存在有着巨大的矛盾。
在黑格尔哲学看来，国家是理念的化身，应当体现自由的精神；法律是正义的化身，应该体现政治的自由；国家和法作为理性自由的存在方式，应该代表大多数人的普遍利益。
然而，现实的国家和法律竟然沦为了林木占有者的工具，保护林木所有者等有产者的利益，无视穷人等无产者的利益诉求。
马克思痛苦地感叹道强大的国家理性为什么在私人利益面前竟然显得如此不堪一击。
“为了保证自己对森林条例违反者的控制，省议会不仅打断了法的手脚，而且还刺穿了它的心”。
[5]287-288可见，马克思已经发现了现实中普鲁士王国与黑格尔法哲学所描绘的国家理念之间存在着巨大的反差，普遍的绝对的国家理念在现实中只不过是幻想，国家、法的理念不过是普鲁士政治国家的镜中月而已。
这一理念与现实的反差就是政治异化，如何扬弃这一异化促使马克思进一步思考：
理论哲学究竟应不应该干预现实并直接介入现实的斗争？
理论怎样才能实现与现实的一致并从而体现自身价值？
这些思考开始动摇马克思对国家和法的理性主义的幻想，认识到法乃至国家并非由理性自由的规律所支配，而是由私人的物质利益所决定的。
这一思考的过程及其答案体现在马克思1858年为《政治经济学批判》所写的序言中，他回忆道：
“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。
我的研究得出这样一个结果：
法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。
”[6]412马克思在《莱茵报》时期的社会政治实践所产生的这一思想苦恼萌发了批判黑格尔法哲学的最初动机。
1843年《莱茵报》遭查封后，马克思在前往克罗茨纳赫小城居住期间写作了《黑格尔法哲学批判》，集中对黑格尔《法哲学原理》第261—313节阐述国家问题的部分进行了全面的分析和批判。
该文探讨的主题是黑格尔的国家哲学，而市民社会部分则“留待批判黑格尔对市民社会的看法时再来阐述”。
[7]100
（二）马克思借鉴费尔巴哈哲学对黑格尔思辨唯心主义的批判
当《莱茵报》时期马克思备受“苦恼的疑问”所折磨的时候，费尔巴哈发表《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》，给马克思的思想提供了一个与以往全然不同的启示，一个可以继续前进的支点。
费尔巴哈哲学对马克思批判黑格尔法哲学提供了思想理论支撑，其作用主要表现在以下两个方面：
1.费尔巴哈对思辨哲学的批判为马克思批判黑格尔哲学提供了方法论
建立在人本学唯物主义基础上的费尔巴哈哲学对黑格尔哲学和一般唯心主义进行了彻底的批驳。
思辨哲学的实质就是神学，使人同自己的本质相异化，把人的思维抽象化、独立化为与人相分离的实体，使之上升成为彼岸的绝对精神，一切的绝对创造者。
这样一来，思辨哲学就炮制了主词和宾词全面的颠倒。
费尔巴哈对此进行批驳，力图把思辨唯心主义颠倒的东西再颠倒过来，“一般思辩哲学的改革宗教的批判方法，与宗教哲学曾经应用过的方法并没有什么不同。
我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辩哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。
”[8]102哲学的根本原则既不是自我意识哲学作为“自我意识”的批判，也不是黑格尔思辨哲学作为“上帝”的绝对精神的运动，而是现实的存在，即现实的自然界和现实的人。
正如费尔巴哈所说，“思维和存在的真正关系只是这样的：
存在是主体，思维是宾词。
思维是从存在而来，然而存在并不来自思维。
”[9]115这样就予以了作为神学最后避难所和精神支柱的黑格尔思辨哲学致命一击。
费尔巴哈借用颠倒主客体关系的方法批判思辨哲学，这为马克思批判黑格尔唯心主义的国家观提供了借鉴。
因为马克思对整个黑格尔哲学的改造，正是从重新颠倒主客体关系入手的。
2.费尔巴哈的人本主义宗教批判引导马克思走向“现实的人”
与当时施特劳斯和鲍威尔对宗教的批判不同，费尔巴哈的理论基础既不是施特劳斯的“实体”，也不是鲍威尔的“个别自我意识”，而是“现实的人”。
施特劳斯的“实体”指的是对自身缺乏理解的意识即无意识的意识，由于过分强调无意识行为的作用，忽略了人在历史活动中的自觉性，具有浓厚的宿命论色彩。
鲍威尔提出宗教的本质不是神，而是人的自我意识的创造，宗教并非自我意识的实现，而是自我意识的异化。
然而费尔巴哈却把宗教归结到它的世俗基础之上：
不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；人们的宗教幻想所创造的最高本质，不过是人自身的本质，是这种本质在人的头脑中虚幻的歪曲的反映，是人的本质异化的反映，从而揭穿了宗教的本质和神学的秘密。
费尔巴哈主张的关于宗教神学的秘密就是人本学的观点，思辨哲学中关于自由、意志、法律、宗教等都是在人之外的存在，都是毫无根据的思辨的观点，只有“现实的人”才是唯一真实的存在。
这给予马克思以深刻的启示。
马克思正是从此，走向了“现实的人”。
[10]53
（三）经由对黑格尔国家哲学的扬弃，马克思开始由国家批判转向市民社会批判
1.马克思赞赏黑格尔对市民社会和政治国家二者分离关系的认识
在《法哲学原理》中，黑格尔将概念本身的内在差别分为三个环节：
抽象法、道德、伦理，而伦理作为前两个环节的统一，本身又分为三个阶段：
家庭、市民社会、国家。
在伦理的第一阶段，作为“直接的或自然的伦理精神”的家庭还处在具有直接同一性的主体性和客体性、特殊性和普遍性的实体的混沌统一体当中，成为后来第三阶段国家的自然基础。
在伦理的第二个阶段，即在市民社会中，处于混沌统一体中的家庭的这种统一性开始发生分裂，个人发展出原子那样自立自足的特殊性和独立性，追求个人物质利益，并通过自身劳动满足自己的利益需要。
但是，随着个体需要愈益增多，自己的劳动产品就愈缺乏。
为了生存，个人又不得不扬弃其特殊性，联合他人并通过他人的产品来满足自己的需要，结果产生彼此相互依赖和相互联系的普遍性社会关系。
但是，由于这种普遍性仍旧是以满足个人的利己需要为目的、以保障独立人格和私人财产安全的法律体系为中介的联合，因此在本质上仍然是特殊性，或者说充其量是“形式的普遍性”。
这种“形式普遍性”的社会关系还不构成实体。
因此，在伦理的第三个阶段中，要实现市民社会中私人的特殊目的，真正实现主体性和客体性、特殊性和普遍性的统一，以及伦理向更高层次的统一性的回归，必须借助经济规律和法律关系等多种“普遍的形式”，必须设定一个“实体性的普遍物”阶段，即国家。
[11]15-16通过黑格尔的分析，可以看出伦理三个阶段的发展逻辑：
第一，家庭处于特殊性和普遍性直接同一的统一体之中。
第二，市民社会是一个“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动”使彼此的需要得到满足的“需要的体系”，处于特殊性与普遍性分离的状态。
第三，要克服前述分裂状态，使市民社会中“需要体系”安全运转，需要建立一个保护人格和财产所有权的“司法”制度，建立“福利行政”和“同业公会”，将利己的个人最终纳入国家的伦理秩序。
[12]53-57伦理经过这三个发展阶段，使市民社会最终必然上升为国家。
尽管黑格尔认为政治国家决定市民社会，但并没有完全否定市民社会，而是要求辩证地把握市民社会。
一方面把市民社会看作是完全由特殊性原理贯彻的世界，在这一世界中，个人追逐自己的私人利益，把他人当作实现自己目的手段，使得整个市民社会呈现出“一切人对一切人的战争”这样的非人状态。
[13]54这显然是从否定的角度来看待市民社会，揭示个人利己主义的危害性。
另一方面又把市民社会看作是普遍性原理贯彻的世界，在这一世界中，人们的平等人格得以建立并受到尊重，财产权利得到承认并受到法律保护，而且在分工与交换的基础上建立起了一个相互联系和相互依赖的社会体系，为政治共同体的形成和普遍性的实现奠定基础。
这又显然是从肯定的角度来看待市民社会，即从经济学范畴的角度肯定市民社会对于普遍利益保护的意义。
马克思认为黑格尔在市民社会与政治国家关系上的辩证法达到了同时代的思想家不可比拟的高度，不愧是德国古典哲学的集大成者和终结者。
这就为马克思后来摆脱黑格尔国家哲学的束缚转向市民社会和国民经济学的研究埋下了伏笔。
2.马克思对黑格尔国家哲学的批判
3.
通过前述分析，黑格尔认为，一方面，市民社会处于家庭和国家之间，构成近代个人和近代国家得以形成的基础，是家庭通向国家的中介，是伦理发展的中间阶段和必经阶段；另一方面，同伦理发展的最高阶段—国家相比，市民社会本身还处于伦理的分裂形态，处于特殊性与普遍性分裂的状态，使得市民社会最终要被国家所扬弃。
这是黑格尔对市民社会在伦理发展阶段中的定位，这一定位决定了黑格尔轻视市民社会而倚重政治国家的态度，认为政治国家决定市民社会，最终以市民社会扬弃于政治国家之中的路径来解决两者之间的矛盾。
与黑格尔的政治国家决定市民社会的观点相左，马克思认为，家庭是政治国家的自然基础，而市民社会是政治国家的人为基础，市民社会决定政治国家。
“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。
它们对国家来说是必要条件”。
[14]12所谓“人为”，指的是主体之间基于相互依赖相互依靠而发生的客观经济关系，是最基本的一种社会关系，反映出社会关系的本质，构成了政治国家的基础。
因此，家庭和市民社会是构成政治国家的必要条件。
马克思这一颠覆性思想的实质是要求人们在市民社会中寻找国家和法的依据，而不是相反。
为了实现对物质利益的追求，个体把他人当作实现自己目的手段，这会导致市民社会内部的矛盾和冲突。
为避免或减少这一矛盾和冲突，黑格尔在市民社会内部植入“福利行政”和“同业公会”自治体，而且在市民社会之上又设定一个理性国家，以此限制并超越市民社会的特殊性，从而在政治国家身上套上普遍性利益代表者的光环。
这就是说黑格尔企图以官僚政治来调和政治国家与市民社会的矛盾。
但是，与黑格尔的政治国家是普遍利益代表者的观点相左，马克思认为，代表市民社会的同业公会和代表国家的官僚政治是不可能达到同一的，因为它们所代表的利益不同，同业公会代表的行业或自治体的特殊利益与官僚政治代表的普遍利益形成鲜明的对立。
政治国家表面上看是全社会普遍利益的代表者，实质上代表的只是虚幻的共同利益。
政治国家是市民社会的幻想，是市民社会自身矛盾的虚幻歪曲的反映，而不是市民社会自身矛盾的真正统一。
黑格尔在其法哲学中论证了资本主义代替封建主义的历史必然性，颂扬君主立宪制是政治国家的最佳形式，这反映了德国资产阶级与封建势力相妥协的庸人心理。
马克思赞同黑格尔关于封建政体和专制国家在历史上已过时的观点，但否定其君主立宪制的政治主张，绝不同封建势力相妥协，认为君主立宪制并不是政治国家发展的最后形式，而是一种受历史限制的和暂时的国家形式而已，绝不会是永恒的，必将随着无产阶级革命的到来而消亡。
尽管市民社会概念是马克思思想形成的关键，但处于法哲学批判时期的马克思所关注的却是黑格尔的国家哲学。
通过对黑格尔法哲学的批判，马克思的思维触角伸入到了社会生活的诸多领域，这对其寻找通向唯物史观的路径，无疑提供了新的方向。
而马克思在克罗茨纳赫对哲学、历史学、政治学的潜心研究，则为他再次走出书房走向新的社会实践，做好了充足的理论准备。
通过《黑格尔法哲学批判》，马克思扬弃了黑格尔在市民社会与政治国家关系上的诸多重要观点。
在坚持市民社会与政治国家二者分离观点的基础之上，马克思批判了黑格尔政治国家决定市民社会的观点，提出了市民社会决定政治国家的论断；揭露了黑格尔思辨唯心主义哲学的神秘主义，指出“哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。
不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”，[15]22是现实事物的存在决定了关于现实事物的意识，而不是关于现实事物的意识决定现实事物的存在；批判了黑格尔主张政治国家是普遍利益代表者的观点，提出政治国家本质上是虚幻的共同体；批判黑格尔关于君主立宪制是政治国家发展的最后形式的观点，指出其只是一种受历史限制的和暂时的国家形式而已。
总之，《黑格尔法哲学批判》开启了马克思对市民社会与政治国家关系研究的大门，使马克思开始摆脱黑格尔国家观的束缚转而去关注现实的市民社会，使马克思哲学思想开始了从新理性主义批判向唯物主义、从政治国家哲学向市民社会经济学的转变，是马克思思想走向成熟的出发点。
“当时的马克思正经由着一个可称作“从国家到市民社会”的转变。
国家是哲学，而市民社会是经济学，因此，这一转变又可称作是“从哲学向经济学”的转变。
”[16]14
三、马克思经由《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》实现国家批判向市民社会批判的转向
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思意识到仅仅看到政治国家与市民社会之间的分离是不够的，还应该探讨这一分离的根源，并寻找实现二者统一的路径，实现研究重点从国家批判转向市民社会和国民经济学的批判。
在《德法年鉴》时期，马克思通过对市民社会的深入解剖和政治经济学的批判研究，继续研究市民社会与政治国家关系问题，主要研究成果为《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》两篇文章。
在前文中，马克思试图从市民社会出发剖析市民社会本身的矛盾并解决人的政治异化问题；在后文中，马克思从市民社会中发现了实现人的解放的真正动力在于无产阶级。
这两篇文章标志着马克思实现了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。
（一）宗教批判转向政治批判提供了政治解放通往人类解放的途径
1.犹太人问题实质不是宗教问题而是政治问题
2.
马克思在《德法年鉴》发表两篇文章，其中《论犹太人问题》是对布·鲍威尔的两篇文章（《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》）的回应。
由于犹太教宣称犹太人是上帝的选民，因而遭致基督徒的世代仇恨。
在以基督教为国教的德国，犹太人一直不得享有和基督徒同等的政治权利。
这一问题从19世纪40年代初就一直遭人诟病。
作为当时德国青年黑格尔派的精神领袖，鲍威尔对此进行猛烈批判，矛头直指德国的宗教和专制制度，批判主题就是犹太人的解放问题，甚至包括犹太人和基督徒在内的一般人的解放问题。
在鲍威尔看来，如果犹太人不放弃犹太教，犹太人的政治解放就不可能实现，把政治解放等同于人的解放。
因为受宗教戒律的束缚，犹太人法律上的平等自由和经济上的私有财产权利仍然受宗教特权压迫。
犹太人想要获得政治解放，成为真正的自由平等的公民，就必须从犹太教的宗教束缚中解放出来。
如果犹太人摆脱了宗教束缚获得解放，就不仅获得“政治解放”，同时也就获得一般意义上的“人的解放”。
国家只有摆脱了基督教，实行政教分离，才成为真正的国家；犹太人只有放弃了犹太教才能被看成真正的人，这就是犹太人获得最终解放的道路。
可见，鲍威尔立足于把宗教看成是人自我异化的根本原因，因而把人从宗教束缚下解放出来看作是人的解放的主要手段。
然而，在马克思看来，犹太人或一般人的政治解放，不是一个神学问题，而是涉及宗教和国家关系的政治问题。
一旦国家作为国家不再从神学的角度对待宗教，而是从政治的角度对待宗教，那么对宗教和国家的关系的批判，就不再是神学批判，而是政治国家批判。
在德国，由于国家还没有作为人的普遍本质的代表者从市民社会中分离出来（德国当时是政教合一的国家），所以，犹太人首先碰到的问题是未得到政治解放，犹太人的解放首先不是宗教神学问题而是处理宗教和国家关系的政治问题，表现为信仰犹太教的犹太人同以基督教为基础的国家的对立。
针对鲍威尔将宗教解放视为犹太人解放前提的观点，马克思指出，在实现了政教分离的美国，犹太人享有信仰自由，享有同基督徒同等的政治权利，但是并没有被要求放弃宗教，宗教信仰成为公民在私人领域的自由权利。
完成了政治解放的国家是如何对待宗教的呢？
政治国家的完成并不排斥宗教。
“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生机勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”。
[17]169可见，犹太人问题就完全和他们的宗教信仰无关，仅是一个纯世俗的问题。
由此可见，犹太人问题的解决并不取决于他们放弃宗教，而是取决于是否得到政治解放，政治解放不以废除宗教为前提，政治解放也不要求废除宗教。
3.宗教桎梏的根源在于世俗桎梏
4.
在马克思看来，虽然犹太教和基督教都有着自身的狭隘性，都是人的本质的异化，但是它们在现代政治国家代表者美国的政治生活中却安然无恙地彼此共存。
可见，宗教决不是世俗狭隘性（德国国家对犹太徒另眼相待）的根源，而只是它的现象。
公民的宗教桎梏不能说明其世俗桎梏，而是相反，后者才能说明前者，后者才是前者的根源。
宗教异化并非人的本质的根本的唯一的异化，只是世俗的政治国家异化的结果和表现。
宗教是生长在政治国家
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