儒家法学思想对当今社会法治有何影响.docx
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儒家法学思想对当今社会法治有何影响
儒家文化对当代中国法治的影响
［摘要：
］现代法治是人类文明综合发展的产物，一个国家能否走向法治，不仅取决于其社会结构及国家制度等“硬件”方面的情况，在相当程度上还受文化的影响。
中国自上一世纪末便在西方的影响下出现了实行法治的要求，但时至今日仍处在走向法治的起点上，之所以如此，除社会历史等方面的原因外，与近百年的文化状况有很大的关系。
在由外来冲击而引起的长期震荡中，中国既未能在立足本土文化的基础上实现传统文化向现代的转化，也未在传统文化之外建构出新的文化系统，实行法治所需要的文化环境始终没有形成。
因而在经过长期徘徊后重新开始走向法治之路的今天，我们面对的困难中仍有相当一部分来自文化，其中儒家文化的影响是不得不加以正视的一个方面。
儒家文化虽经历了五四新文化运动和文化大革命两次致命性的摧残，可儒学的精义却或多或少地传承下来，进而影响着国人的文化生活和政治生活。
在推行依法治国的今天，我们该如何去认识儒家文化？
儒家文化对中国法治会产生多大的影响？
产生哪些影响？
谈及影响，笔者试图从积极和消极两方面来阐述。
［关键词：
］儒家文化⑴、德治、人治、法治、“治家原则”、“善”、泛道德主义、理性精神
谈到儒家文化与法治之间，人们极易提起的是“德治”、“人治”之间的对立以及儒家的这种思想在现代的消极影响，似乎在传统文化中，儒家文化与现代法治最不相容，要检讨传统文化在中国走向法治中的负面作用，儒家应首当其冲。
在学术领域独树一帜的新儒家虽在肯定儒家价值的基础上，对儒家文化与现代文明的关系有种种论述，但涉及法治的内容尚不多见。
儒家作为中国传统文化的组成部分，与现代法治之间究竟有怎样的关系，对中国走向法治各有什么样的影响，仍是需要进一步探究的问题。
要真正认清儒家文化对当代中国法治的影响，首先得对儒家文化的核心作一考察：
长期以来，人们从不同的角度对儒家思想有过种种不同的概括，其中最为常见的是把“三纲五常”看作儒家思想的核心，并由此形成对儒家的基本看法。
其实，这是很大的误会，本文第二部分中我们将说明，“三纲”的基本精神并非来自儒家，不能代表儒家的思想。
根据儒家重道德的思想特征，徐立志教授将儒家思想的核心概括为道德至上。
⑵（徐立志：
《法家传统是中国走向法治的障碍》，原载于中国法学网。
）
首先，在儒家的思想中，道德是现实社会的最高规范，不仅人人都应遵守，国家也须以“德治”为本。
最能代表这种思想的，是人们常引用的孔子关于德、礼、刑、政关系的论述：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”⑶在孔子看来，道德是带有根本性的规范，治国应以道德为本，倘若道德毁坏了，其他规范就很难起作用，所以他又说：
“人而不仁，如礼何？
”⑷从这种思想出发，孔子不承认与道德冲突的司法裁决，弟子公冶长因行正获罪，孔子并不认为其有罪，说：
“虽在缧绁之中，非其罪也”，并将女儿嫁与公冶长。
⑸孟子更进一步，在回答弟子假设的如舜父犯杀人罪舜应怎么办时，明确提出舜可抛弃其位，窃父而逃，⑹在他看来，孝作为伦理道德，是高于法律的。
其次，在儒家思想中，道德具有人生与社会价值的意义。
道德追求既是达到人生与社会完美境界的起点，又是人生与社会的价值目标。
儒家典籍中此种思想的表述很多。
《礼记.礼运》中所描写的理想社会，就是一个道德高尚的社会：
“大道之行也，天下为公。
选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。
使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。
男有分，女有归。
货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。
是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。
是谓大同。
”《大学》里的“三纲八目”，则强调了道德对个人的价值意义。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
而欲达此目标，必须循着“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的路径，先解决个人道德修养问题，“自天子以至庶人，壹是以修身为本”。
此外，孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”境界⑺，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的做人处世原则，都是这种思想的体现。
第三，按照儒家的理论，道德具有先验的性质，并且是天道的体现。
孟子说：
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。
“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也”。
“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。
道德是人本来就有的，因而可以通过内省达到道德的自觉，并可进而“知天”。
“学问之道无他，求其放心而已矣”。
⑻“求放心”，就是寻求、安放失落的道德本心，而此心乃天道的体现，所以“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”⑼。
后世儒家也有类似思想，宋、明时期的陆、王“心学”，就是在继承孟子“尽心、知性、知天”说的基础上形成的。
“天”在中国传统文化中，是具有超越性质的价值源头，既然道德源于“天”，就非人所可贬抑，从而使道德获得了至上的权威性。
道德在儒家心目中具有至为重要的地位，儒家的主要思想基本是围绕着道德至上这一核心而展开，其中包括曾长期被人垢病的所谓“人治”思想。
不可否认，按现代的观念衡量，儒家在“人”与法的关系上，确有重“人”轻法的倾向。
但这并不是儒家的主要特点，法家实际上也是把“人”置于法之上，只是所说的“人”与儒家不同，对法的作用强调得多一些而已。
儒家这方面主张的主要特点在于，其所说的“人”是指有高尚道德的贤人君子，强调的是这种人在治理国家中的作用。
孔子说“为政在人”，荀子说“有治人，无治法”⑽，“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也”，⑾讲的都是这个意思。
儒家思想的基本点，在于通过道德诉求解决社会问题，强调的是施政者品德的重要性，究其实质仍属“德治”，完全可纳入“德治”思想的范畴来考察。
从这一认识前提出发，首先应肯定，儒家文化作为产生于两千多年以前的思想文化，确实存在着与法治要求相冲突的一面。
这种冲突主要表现在道德与法何者至上的问题上。
现代法治的基本要求是法律至上，不仅在规范层面以法为最高权威，而且在观念上赋予体现人类基本准则的法以普遍价值的意义。
而按儒家道德至上的思想，以仁义为核心的伦理道德是第一位的，处于价值与规范的最高层。
在儒家看来，在作为理想社会的“大同”时代，由于人们道德高尚，是不需要法律的，只是到了道德已有些退化的“小康”时代，“大道既隐，天下为家”⑿，才产生了礼法，法并不是社会追求的价值目标；法与道德相比，处于末端地位，倘若法律规范和道德规范发生冲突，前者要服从后者。
儒家的道德至上与法律至上是不同的理念和原则，具有互相排斥的性质。
道德至上的思想本身就有轻视法的地位与作用，排斥法律至上的含义。
因而在历史上，儒家主导的社会不容易产生法治的趋向，这是儒家思想不适合于现代法治要求的主要之处。
当然，上述只是问题的一个方面，儒家思想作为一种产生于中国古代的文化，虽不可能完全与法治直接吻合，但其中并不缺乏可适应时代要求而向现代转化的因子，其主要思想与现代法治之间并无不可调和的冲突，因而才出现了像新加坡那种步入现代化后又尊崇儒家文化的现象。
至于谈到儒家思想对中国走向法治可能发生的影响，则情况要复杂一些。
在从先秦到清末的长时期中，儒家思想基本是以思想本体、官方意识形态、制度化形态和民间存储形态等四种方式存在和延续的，就思想本体而言，由孔孟所阐发的思想，并未原封不动地延续下来，从荀子到董仲舒，以至程、朱、陆、王，屡有变化，虽思想“道统”得以保存，但有些精神已经减弱或丧失。
此外，有些与儒家不同甚至相反的东西也以儒家的面目出现，造成了真儒与假儒的混杂。
⒀而儒家思想在汉以后被意识形态化和部分制度化，又使其在传播中发生种种变异，真精神遭到篡改扼杀。
⒁因而在儒家思想被奉为正统的时代，其精华就已有所丧失。
至清朝崩溃以后，由于社会历史条件的变化，特别是20世纪后半期对儒家思想的批判和将儒家文化文物化，儒家思想在自觉层面的延续基本被切断，而非自觉层面的遗存又是支离破碎，泥砂混杂，“真儒”更是踪迹难寻。
因此在中国走向法治的过程中，正宗儒家思想的影响不可能很大，在现实生活中发生影响的往往是儒家的变异和假冒的儒家。
要改变这种良莠颠倒的状况，使传统文化中的良性因子得以弘扬光大，除以理性的精神承认传统文化的生命价值，并根据时代的要求加以调整外，似乎别无他途。
积极影响：
中国古代几次盛事局面的出现的共同特征就是：
重法、守法，上至帝皇下至百官万民，自觉或者不自觉地服从于法律，不徇私枉法，不枉杀臣民，不滥用法律。
不得不承认这是在儒家所推崇的以德治国。
但“德治”思想对推行法治是否存在着一定的正面效应呢？
谈及德治，有人担心总是和“人治”联系在一起，进而推及人治的总总弊端和对法治产生的负面效应，最后得出的论断几乎是完全否认了德治的积极作用。
在中国儒家政治思想和伦理思想中，“德治”主要包含三个方面的要求：
首先是政府官吏及一切行政人员的遴选、任免、提升、降级等实际政治生活中，必须将道德因素作为标准之一，应当充分应用道德激励的方法，特别重视他们的道德品质所遴选和任免的管理者必须是一个道德高尚或至少是一个有道德的人，而一个有道德的人，就应该注意“修身”，即加强自身的道德修养。
儒家强调，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”。
其次，“德治”特别要求政府官员必须在自己的实际行动对道德身体力行，应到以自己的榜样和模范行动来影响广大的老百姓。
儒家先哲警言说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”就是这个意思。
再次，儒家的“德治”十分重视道德感、羞耻心在人的心中的作用。
只有有了对一切不道德的事情的羞耻之心，才可能使一个人不去犯罪，否则，就是用严刑重罚，也不能从根本上杜绝犯罪的根源。
孔子曾说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻则格”意思是推行德治便可从内心铸造起抵御一切犯罪的防线，就可以从根本上消除犯罪，强调提高人民的道德品质，加强社会舆论和社会感化力量。
⒂不乏有其合理成分。
这些合理成分对于营造一个良好的法治环境和法治人文基础都是有益无害的。
人们常常认为一些人犯罪，是由于他们不懂法，所以要对他们进行普及法律知识的教育，但事实上，我们又看到，更多人的违法犯罪，并非是因为他们不懂法律，而是由于他们自身的道德品质低劣或者是人格上的缺陷。
他们当中的很多人对法律十分熟悉和精通，而善于钻法律的空子；有些人还是国家干部，是执法队伍中的成员。
如果没有道德教育和道德感化，没有培养他们内心的羞耻之心，要从根本上解决社会犯罪的问题世不可能的。
而且，国家的一切法治行为，都是有人来进行的，人缺乏道德素养或者道德品质低劣怎么能达到公正无私地执行“法治”的要求呢？
更不能谈顺利推进法治建设了。
所以，由此看来，我们不能否认儒家的“德治”对当代中国的法治的积极影响。
当然，此处儒家的“德治”应该是被摒弃了其阶级的历史的局限性的“德治”，是被批判地抛弃了不适应现代社会要求的错误内容的德“德治”，是对古代儒家“德治”思想中的合理的、正确的成分的继承。
德治与法治之间关系即是儒家道德至上与当代法治所推崇的法律至上之间的既互相排斥，又可相通和可调和的关系，以至于二者之间可相互促进。
首先，它们都赋予有价值意义的规范以至上的性质，在这一点上二者是一致的。
如前所述，按照儒家的观念，道德不仅是一种规范，而且具有价值意义。
作为价值的道德包括两个层次。
一是超现实的道德，即圣人的境界，在儒家生活的时代没有人能达到，只作为理想存在；一是现实道德，即人们在现实生活中可以追求的道德目标，如忠、恕、孝、悌、仁、义等。
所以道德至上的思想，既包含着对道德作为规范的至上地位的认可，也包含着对道德不同层面的价值意义的推崇。
法律至上也大致如此，被赋予至上地位的，并非仅为法律这种形式的规范，也包括法所具有的价值意义。
在这一点上，不能不说二者间有某种共同性，存在着可调和的余地。
其次，从道德与法的一般关系看，两者同为社会规范，并均有价值意义，但存在方式和所处层次不同，相比之下，道德更具有原发性和根本性，是法律的来源和根据之一。
通常情况下，同一时空环境中的道德和法在价值层面是一致的。
道德至上与法律至上的冲突，主要存在于规范层面，而不在价值深处，在现代条件下，以儒家道德至上的思想基础，接受法律至上的理念，不应十分困难，通过对道德与法律在价值与规范不同层面的重新安放，可以消除二者间的冲突，实现前者向后者的转化。
因此，道德至上作为儒家的核心思想，并非绝对不能适应法治时代的要求。
此外，儒家还有一些思想与当代法治理念之间存在着相通或可调和之处。
其一，君权相对的思想。
从历史经验看，能否排除居于法律之上的最高权力，是能否实现法治的关键所在，同时也是区分真法治和假法治，现代法治和工具主义“法治”的根本标志。
生活在君主专制时代的儒家虽未提出君主权力应置于法律制约之下的主张，但却从另一角度否定了最高权力的绝对性。
在儒家心目中，道德是适用于君主和臣民的普遍的价值标准，所有人都应遵守，只是身分不同具体的道德要求不同而已。
所以孔子强调“为政以德”⒃，君主应按道德要求施政；孟子主张“仁政”，并提出“惟仁者宜在高位”，⒄只有道德高尚的人才可以位居庙堂，治理国家。
在君臣、君民关系上，儒家强调相互间的对应性，孔子提出“君使臣以礼，臣事君以忠”；⒅并认为君主欲使民恭敬、忠勤，自己必须庄重、孝慈、“举善而教不能”。
⒆孟子则进一步提出：
“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
”⒇他所阐发的“民贵君轻”的民本思想，也体现了对君权至上的否定。
在他们看来，君主的权力并非绝对，若君主无道，在一定条件下可用非常手段予以废除。
孔子赞扬尧、舜禅让，肯定“汤、武革命”，孟子提出“暴君放伐论”，都是这种思想的体现，从而道德又成为君主权力合法性的来源之一。
这种用道德限制君主权力，君权相对的思想，虽与现代法治一切权力均受法律制约的理论不可同日而语，且带有一定的理想主义色彩，但在限制最高权力这一点上，与现代观念是相通的，亦可经过转化而适应现代法治的要求。
其二，良法思想。
现代法治的基本含义和要求之一，是法必为善法，即法必须符合社会公认的价值与准则。
这既是法治理念的逻辑要求，也是实现法治价值的实际需要。
倘若不问法之善恶，一概赋予其至上与统治的地位，那么就有可能导致暴政与社会黑暗。
在这个问题上，儒家的倾向与现代法治的要求是一致的。
按照儒家的理论，道德具有至上的性质，不仅人的行为要以道德为准，法律也必须符合道德，所以孔孟通过赞扬“先王圣人之法”而提倡良法，并把孝悌仁义等作为衡量法之善恶的基本价值标准。
荀子说“君子者，法之原也”﹝21﹞，也隐含着法应符合君子要求的意思。
此外，儒家人物反对重刑与苛政，以及主张亲属相为隐等，都显示了他们对良法的追求。
他们虽未明确提出恶法非法，但要求法善的倾向是很明显的，比起恶法亦法的主张，更接近现代法治所包涵的法善理念。
消极影响：
儒家文化中可能成为制约中国法治的因素我们可以概括为三个方面：
德治传统、非理性化和权力的缺乏制约。
具体来说，中国的法治建设受到儒家文化的消极影响有如下三点：
首先，儒家文化高度强调的是国家本位主义，而个人权利则常被忽视。
强调国家利益高于一切，要求个人利益服从集体利益，注重团结，这或许长久以来都被誉为我们民族的传统美德，但这样的倾向若是超过一定限度，就否定了人作为社会主体的个性，成为反对以人为本主张；而尊重个人权利、自由和个性则是法治所追求的。
其次，儒家文化中的法律文化成分是一种工具主义文化，忽视了民主的参政议政，在儒家文化的传统下，人们跟多的是服从既定的法律法规，很少有人会对法律是否侵犯自身的权利感兴趣。
第三，严重忽视了平等权。
儒家文化中的等级观念和等级秩序严重束缚了人们对平等权追寻的手脚。
由于深受这种等级观念和等级秩序的束缚，人人平等的观念在今天的老百姓心目中是难以接受的，就是在一般的日常生活中权仍然大于法；国家立法、行政、司法权力的持有者总享受着种种特权，以至于权力腐败便找到了生存的土壤。
一、治国家的公民应该树立一种观点，那就是主权和权利意识该高于责任意识，而儒家文化宣扬的却与之相悖。
在中国历代王朝的儒家政治观点中，素来不讨论主权和权利在哪里，而更多是谈及职责在哪里，只论政府该干些什么事，它的责任是些什么，它尽职了没有？
并不讲主权和权利在哪里？
也不谈有了主权意味着什么？
事实上，主权的背后是一种自由意志。
﹝22﹞譬如说一只酒杯，倘若酒杯的权利归属于我，我便可以自由享用酒杯及杯中的酒。
这是权利，而不是道义。
假如不论主权而论职责，职责所在，应尽力而为的道义，这样说来，便没有自由可谈了。
而“法治”所推崇的应该是先有权利，由权利派生出的自由那才是神圣的，这样的两种理念是相互背离的。
正是在儒家的这种职责意识高于主权意识的政治观点的影响下，统治者及其臣民们的那种法治国家所必需具备的主权神圣的意识长期抹煞，直到今天，这种影响恐怕仍然在继续。
二、儒家文化中的“善”的价值体系造成泛道德主义及“性善”导致人格不独立严重阻碍了现今的法治建设。
儒家的思想统治之下，“人性善”经过几千年的露晒逐渐积淀于整个民众的法律意识心态和价值形态之中，并对现今的法治产生了消极影响。
“性善论”为皇权所用造成权力制约机制不健全，儒家“性善论”认为人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德发展的潜在因素，“无疑有利于理想人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生”。
﹝23﹞但是，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。
善恶作为人们的价值评判是社会的概念。
“人之初，性本善”的本质是把后天的概念用到先天的属性上去，即把人的社会属性的善恶移到人的自然属性上，因此，“善”的价值体系对法制建设的负面影响是不可避免的。
首先，“善”的价值体系为皇权所用，致使权力制约机制不健全
。
儒家的“善”强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。
“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。
整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。
因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。
董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。
“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。
“善”的价值体系为皇权所用，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。
董仲舒把君主神化为“天子”，从而加强了君主的至上权威。
君主应该用礼乐教化来达到美政善治的目的，否则，上天就会收回赋予君主的权力。
董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。
“善”本身的理论主张及客观上儒学的倍受推崇，使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。
统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想而在神化自身的同时提倡民众向善，如此民众才是温顺的甚至是麻木的，封建统治才会永固。
“善”的价值体系为皇权所用是其自身的悲哀。
“善”的价值体系为政治上的皇权至上提供理论支持，却使披着权力外衣的政治迷信盛行，官本位四处泛滥。
“性善论”对皇权一边倒的高扬造就了皇权无视百姓生存的基础习性，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。
对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，也不必制约，事实上是渐渐无法制约的。
对最高权力的制约匮乏，从而贻误了中国法治进程。
中国古代曾有一定的权力制约机制，但都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。
隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：
中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。
三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。
但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。
当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。
制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。
行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。
对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。
事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念。
此种情况下谈法治是没有意义的。
现如今，人们已经意识到司法权不受制约会产生腐败。
公安、检察、法院在行使司法权时相互制约，同时规定人民代表大会对司法的监督权。
在行政权上，在规定复议制度的同时，建立了行政诉讼制度规定司法权制约行政权，同时也规定了人民代表大会对行政机关的监督。
但是，绝对的权力产生绝对的腐败，从理论上讲，人民代表大会作为人民行使国家权力的机构无论如何也不会为恶，人民代表大会怎会残害自己的人民？
事实却并非如此。
这是否是残留在人民思想意识中对善的一个幻想，民众仍希望有一个机构在拥有最高权力的同时又要有恒久的善而不致腐败。
全国人大和地方人大根据宪法赋予的权力，加强对审判工作的监督，这是十分必要的。
然而在不少地方也出现了一些不健康，不正确的实际上是违法的监督。
例如某法院以诈骗罪判处某罪犯有期徒刑3年，缓刑3年，赃款依法没收上缴财政。
该犯多次向有关部门提出申诉，经有关基层法院，中级法院和检察分院分别复查，均认为申诉理由不成立。
后县人大常委会却作出决定，撤销县法院对这个案件的判决，宣告该犯无罪，将被没收的6000元退还该犯。
（此案例系笔者于2005年在某市法院实习期间获悉的一真实案例）。
除此以外，还有对正在审理的案件提出具体的处理意见等情况。
这些以监督名义代替法院审判工作的违法事例，在全国并不少见，这实际是在法院之上又有了一个审判机关，这与司法独立的精神是相违背的。
可见，在我们法治的周围，仍存在一定的权力真空。
对一些机关的权力制约不健全，使其仍有滥用权力的空间和侵犯个体权利的可能。
所以，推进法治，必须健全对权力的制约机制。
其次，“善”的价值体系造成泛道德主义，不利于法治建设。
“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。
道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。
人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。
符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主义。
“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。
﹝24﹞儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。
“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。
另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平治天下的目的。
统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。
籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。
道德泛化不利于法治建设。
道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。
道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。
两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。
一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。
所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。
同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。
泛道德主义对法治建设的另一个负面作用在于它造成司法官员的道德伪善，从而助长了司法腐败。
“人性善”重视人的自身修养，注重个人的道德需要和精神鼓励，却
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