《理想国》中对美和善的论述美学论文哲学论文.docx
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《理想国》中对美和善的论述美学论文哲学论文
《理想国》中对美和善的论述-美学论文-哲学论文
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引言。
。
美学研究的主要问题之一是美是什么，而伦理学研究的主要问题之一是善是什么。
古希腊哲学的集大成者柏拉图（Plato，公元前427347年）在他博大精深、内容广泛、层次多样的对话中对美和善之间的关系进行了多角度、多层次的探讨。
本文主要从《大希庇阿斯篇》《、会饮篇》、《理想国》、《斐利布斯篇》四篇对话来评述柏拉图对美和善之间关系的相关论述。
我们知道，公元前5世纪的古希腊美学在当时既没有自身的名称，也没有专门的学科来研究它。
柏拉图对美的探讨往往是与自身体系中本体论、认识论、伦理学中的问题密切联系在一起的，因此柏拉图对美和善的探讨是紧密联系在一起的，二者在行文中往往互换。
这其中的原因，一方面是由于这两个问题本身就是人生活和社会存在中不同的侧面，不能截然分开。
像苏格拉底既被看作美的化身（尽管相貌不扬），又被看作道德理想的体现，是美和善理想的体现者，这可以从《会饮篇》的结尾部分看出。
另一方面也是由于在公元前5世纪，当时的古希腊人还处于万物同质的历史时期，不认为在实用道德层面外还有另一个与此绝然不同的审美层面，二者实质上是同一个世界。
一、美是什么？
《大希庇阿斯篇》在西方美学史上首次专门探讨了美本身是什么的定义。
苏格拉底和当时享有名望的智者及演说家希庇阿斯对美是什么进行了讨论。
希庇阿斯以为这是一个十分简单的问题，用最显而易见的例子回答，美是美的少女。
接着又谈到，美是美的马匹，美是美的竖琴、陶罐。
从人体论到动物，从自然物讲到人工制品，并且将神的作品少女与马匹放于人工制品之上。
苏格拉底提醒希庇阿斯，他想知道的不是美的事物是什么，而是美本身是什么，是使一切事物成为美的原因。
希庇阿斯认为黄金使一切事物拥有外表美。
但是，木勺比起金勺更适宜，因而也就更美，因此适宜才是美的原因。
定义之后转入美在有益，美的眼睛、动物和用具是因为其实现某种功用目的有益而美。
好的效果即有益即善，因此美是善的原因，美是善的父亲。
美不是善，善也不是美，二者是一种因果关系，美是原因，善是结果。
对话从此转入从主观感官来尝试对美下定义，得出的结论是美是由视觉和听觉所得到的快感。
但是，美与正义等观念的不同之处在于，正义可以对共同的二者与分开的个体都有效，而这里美的定义不符合此逻辑。
视觉和听觉所得到的快感这个定义只对共同的两者有效，对分开的个体无效。
因此，该定义也不周全。
但是这里给了我们一个提示，即快感和美感是不同的，但是不同的原因在哪里，文中并没有找到。
探讨接近尾声，最终没有找到合适的美的定义。
在论证过程中，苏格拉底和希庇阿斯一方面罗列当时普遍认为的美的事物，一方面试图用辩驳、归纳的方法为美本身是什么来下定义。
像柏拉图早期的伦理对话一样，对话双方最后都没有找到令人满意的定义，而是以美是难以说清的结尾。
（Beautifulthingsaredifficult.）是不存在美本身吗？
是没有美的定义吗？
如果真的不存在美本身，那么我们要放弃所有暂且提到的定义吗？
分析一下这些定义，可以看到，美在少女、美在马匹、美在竖琴和汤罐、美在黄金、美在快感和美在智慧（在苏格拉底看来，智慧即美德）是对立的；美在适宜、美在有益和美在智慧也是对立的；前者虽然具有一定的有效性，但是因为它们没有德行的指导，既可以服务于恶的目的，又可以服务于善的目的，所以不可能是合适的美的定义。
而且前者的定义都是片面有效的，只是相对的。
在对话中，苏格拉底引用赫拉克利特的观点，认为最美的猴子同人相比是丑的，那么最美的少女与神相比也同样是丑的。
从另一个角度来看，这些定义可以分为两大类，一类为实用主义的定义，如美在适宜和美在有益；还有一类为快乐主义的定义，如美在快感。
这些定义并非全都是毫无意义的，提示了美的多样性和丰富性，但是对话中的苏格拉底并没有轻易下定论。
我们可以说，认识美本身和美的定义很难，美和善的关系也是远为复杂的，这种困难在探讨过程中已经得到生动而具体的呈现。
我们从本篇对话入手，来探讨他们为什么对美本身是什么这一问题没有找到答案。
根据我们的理解，原因主要有三：
最重要的理由，对善没有充分的认识理解和探讨之前，对美不可能有充分的认识理解和把握。
美与善本来就是两个密不可分的概念，而且在当时的古希腊语境中，两者的语义趋同倾向十分明显，二者的语义几乎可以互换。
确实，他持有的美的观念和广义上理解的善的观念没有什么不同。
柏拉图互换使用这两个词。
正如早期对话《拉凯斯篇》、《吕西斯篇》对勇敢、友谊没有给出定义，对美本身自然也不可能给出结论。
并且美、善事实上是与人生活密切相关的，在未知人应该如何生活这个根本问题之前，不可能有确切答案，这也是苏格拉底在篇末对希庇阿斯选择的生活道路表示困惑的用意所在。
而这只有在其中期成熟对话《理想国》中才得到系统深入的阐释。
理由之二，或许美真的不可定义。
美的问题一直是一个悬而未决的问题，它经历了两个不同的阶段，在古典美学中，美的问题具有明确的形而上学性质，但一直找不到一个切实有效的解答。
美究竟可不可以定义？
我们从本篇对话来看，美不可定义。
在某些事物上，黄金使其美，在另一些事物上，黄金使其丑；在特定情况下，木勺是美的，在另一些情况下，金勺比其美。
这些变幻莫测的情况确实既令人困惑，又引人深思。
理由之三，如果本篇对话确实是柏拉图所为，那么柏拉图本着哲学家爱智慧求真知的严谨态度，通过对智者的诘难和讽刺，表达了对流行定义的。
柏拉图不只满足于意见，在对美和善是什么彻底认识清楚之前，不会轻易给出肤浅片面的结论。
《斐利布斯篇》属于柏拉图的晚期对话，在该篇中，我们可以肯定地找到柏拉图自己对美的一些看法，而且柏拉图在这里明确肯定了善统括美，而非相反。
在《斐利布斯篇》中，柏拉图想说出什么类型的东西是美的，即美的事物具有哪些共同的基本属性，他想，没有这些，就不可能是美的但是他不愿意说这些性质定义了美，或构成对美的分析。
他的意思可能是，美本身是一种单一的性质，根本不可能对之进行分析。
这些类型的美是体现纯粹、单一、不混杂原则的美，不是相对于其他事物的美。
直线、圆和用尺子、规、矩绘制的平面和立体图形属于形式美，它们是永恒而绝对统一的美，而不是像动物和图画是相对的美。
同样，柔和清晰的声音，即使是数量不大但纯粹的白色也都是美的。
相应的，由这些美的特性产生的快乐是没有混杂痛苦的纯粹快乐。
这可以部分解释《大希庇阿斯篇》中没有回答的问题：
为什么视觉和听觉产生的有益的快感不同于一般快感，因为单一的美产生的快感没有痛苦，不掺杂断断续续不安的望，这些美与理性联系较为紧密。
在美善的关系问题上，一方面，因美而善，美是尺度和比例，尺度和比例让我们摆脱混乱，善因而退居到美的居所（.Sonowthepowerofthegoodhastakenrefugeinthenatureofthebeautiful）；另一方面，善统括美，但是不仅仅是美，善是混合物，包括美、比例和真理。
在本篇结尾，柏拉图区分出六类财富，美的领域（thebeautiful）位居第二。
总的来说，一方面，这里的探讨进一步补充了《大希庇阿斯篇》对美的探讨；另一方面拓宽了美和善之间关系的维度。
这里提出一种形式主义的美的定义：
美在形式，美在尺度和比例，这样的美是绝对永恒纯粹的美。
在本篇对话中，美的范畴要比善的范畴窄，善的内容更宽广和丰富。
但是，因为本篇对话主要不是论美，因此对于美和善的关系，我们掌握得并不是很清楚，其中的意思需要推导和猜测。
《斐利布斯篇》探讨了美的形式特性，让我们认识到什么特性使得美绝对和纯粹，但是没有论述如何认识这种绝对纯粹美。
二、认识美本身的原因和方式
柏拉图的中期成熟对话《会饮篇》主题为爱情，苏格拉底在第六篇颂词中转述了第俄提玛对爱情的看法，其中谈到爱与美（Beauty）的关系，爱与善（Good）的关系。
柏拉图从日常人伦之爱出发，推论出爱是一种望和渴求，企望它缺乏和没有的东西。
爱是对某事物的爱，我们爱某对象,因为我们想继续拥有保持它。
既然我们爱美，所爱和被爱的对象不可能等同，所以爱不是美，但是爱是美的动因，美是爱的对象和目的。
美和善的关系表述如下。
难道你不认为善的事物始终也是美的？
是的。
那么如果爱缺乏美的事物，如果所有善的事物是美的，他也缺乏善的事物。
他说，苏格拉底，对我来说，我无法驳斥你。
就如你所说吧。
善是美的，这是二者关系的一层意思，这一点我们无法否认。
但是爱美是否就是爱善呢？
在什么意义上，爱美与爱善是等同的呢？
柏拉图让苏格拉底转述一位女祭祀第俄提玛对爱的性质和爱的起源的看法。
正如见解和意见介于无知和智慧之间，爱也介于两端之间。
爱不是神,也不是人，而是精灵，它是人与神的中介,是可朽的与不朽的中介。
在爱的起源问题上，柏拉图颇具匠心地创制了一个有趣而又很有深意的神话。
爱是丰富神和贫乏神的儿子，他一方面有丰富神的智力和丰盈，另一方面又有贫乏神无知和匮乏的弱点。
而且因为爱是在美神阿佛洛狄忒生日之时出生的，所以就与美结下了不解之缘，爱与美是同时存在的，爱是主体，美是客体，二者是共生共存的。
接下来对美的作用的论述对于我们理解美和善的关系十分必要。
爱美的事物的人有一种望；他渴望什么？
我说，他渴望美的事物成为他自己的。
但是这个答案带来另一个问题，即当他想要的事物成为他自己的时，这个人会有什么？
我说，这个我无法给出一个现成的答案。
然后她说，假如某人换个问题，将美换成善,问你，苏格拉底，告诉我，爱善的事物的人有一种望；他渴望什么？
我说，他渴望善的事物成为他自己的。
当他想要的善的事物成为他自己的时，他会有什么？
我说，这次比较容易回答，他会拥有幸福。
拥有善的事物让人幸福，不是吗？
没有必要进一步问，为什么要幸福？
你给的答案似乎是最终的答案。
在想要得到美和善的问题上，爱美者和爱善者是同一的，但是在进一步的追问中，苏格拉底表示，人们获取美的目的他不能马上回答，但是，人们获得善的目的是获取幸福，这已经到了追问的终点。
我们无需再问我们为什么需要幸福。
善是推论的终点，是人生的最终目的，而美的最终目的柏拉图没有回答，或者不愿意回答。
所以，爱美不一定是爱善，爱善就是爱美。
我们爱美善企盼什么呢？
无论是在身体还是灵魂方面，我们都在爱情的影响下企盼生育，企盼不朽、永恒、与神为一。
可朽者尽量寻求永存和不朽。
在追求不朽的过程中，我们要从美的形体开始，接着进入到美的习俗制度，在知识科学美之后，我们终于见到了那绝对永恒的美本身。
美的形体不属于道德伦理范畴，柏拉图用美来表示。
但是美的习俗制度既是美的范畴，又是道德伦理范畴，之后还要进入认识科学范畴的美的知识。
我们会发现在具体领域中，柏拉图确然将道德伦理性质的美置于形体美之上，习俗制度美高于形体美。
虽然在用词上两者都用了美，但地位价值高下有差等，美善的具体表现有异。
在知识科学美之后，我们终于见到了那神奇的美景。
如果说，《大希庇阿斯篇》以美是难以说清的结尾，没有找到美本身是什么，那么《会饮篇》则表明存在永恒绝对的美。
这种永恒绝对的美超越了时空关系的限制，超越了美丑的相对区分，超越了具体的形体文章学问和物体。
这种美是具体美的源泉，自存，纯粹完满。
柏拉图论证美本身时用了反证的方式，通过表明美不是什么来确证美本身是什么。
《大希庇阿斯篇》列举的大部分都是具体特殊的美的事物，而《会饮篇》试图论证美的事物之后、之上的美本身。
前者从实用主义和快乐主义的角度提出美在适宜、美在有益和美是由视觉和听觉所得到的快感，后者或者超越了这两种相对主义的定义。
在这一点上，《会饮篇》与《斐利布斯篇》有内在相通一致之处，都在确证永恒绝对的美，区别在于前者出自女之口，后者试图从几何学入手。
这两种描述方式可以说互通互证互补而又有所区别。
鉴于美善关系的论题，提出两点。
首先，表面来看，本段对美本身的描述同样可以用于善本身的描述，美和善两词可以互换，没有区别；但是，深而论之，差异很大。
对于认识这种美本身或善本身的方法，柏拉图在此没有详讲，只是说应该学会不断地认识更高更深层次的美，着重描述的是认识美本身的过程和层级，虽然其认识动力无疑是爱，方式是神启和迷狂。
陈康的论述有助于我们对美和善之间的关系有新的认识。
陈康认为，我们认识美本身的方法和认识善本身的方法是有差异的。
主要的不同在于，用亚里士多德的名词讲，epagoge是通过不同的美的事实而得到美之相，它是个别事物的形式，得到的是形式因；而periagoge所要认识的却是善自身，通过纯粹数学，即算术、几何、天文、和音等等得到，善之相不是个别事物的形式，而是个别事物的目的。
《国家篇》持的是目的论的看法。
所以这两种方法虽然有密切接触，却不完全相同。
如果用归纳法勉强可以译epagoge，却不能译periagoge。
这里提到的对美本身的认识是归纳法值得我们考虑，显而易见的是，对美本身与善本身的认识方式是有差异的。
我们从认识一个形体到认识一切形体，这个过程无疑是一个归纳过程。
但是问题在于，柏拉图没有解释为什么形体美之上是习俗制度美，习俗制度美之上是知识美。
认识形体美与认识习俗制度美和知识美的方式相同吗？
如果前者运用归纳法，后者运用辩证法，这两种方式是截然不同还是有所联系，二者的具体关系又是如何？
柏拉图在这里所讲的通过四个阶段的向上引导而获致的美理念，不能简单地解释为是经验论，也不能把他的方法解释为归纳法。
因为归纳法只能从许多个性中概括出它们一般的共性，而理念不等于一般的共性，它比一般的共性有更高更超越的性质和特征。
柏拉图的理念本身是超越经验的，它不能直接从经验中得来。
《会饮篇》对此认识过程的描述有优美的一面，有神秘的一面，更有模糊的一面。
柏拉图对于形体美升为习俗制度美和知识美的具体过程和过渡程序语焉不详。
同样，对美本身的描述，也是既瑰丽迷人，又神秘莫测。
但是，对美本身诗性的描绘和表述把这种困难和矛盾淡化和遮掩了，或者另一方面以其含糊不清暗示了逻辑推演理念会出现的困境和尴尬。
我们认为，像柏拉图这样一位思维既缜密又有诗才的大哲学家，肯定深刻地认识到了这种两难之境，所以他在阐述这种理论之前就解释说，这是一种神秘和隐秘的东西。
范明生先生论述本篇对话的见解独到而深刻，他认为，无可否认，这里柏拉图是凭借女先知狄奥提玛来发表其观点，所以整个学说被蒙上一层宗教神秘色彩，但从整体来讲，是凭借理性来最终把握这种绝对美的。
但是另一方面也同样不可否认，这个过程不完全是用理性来把握的，其中有明显的神秘主义因素。
三、《理想国》中对美和善的论述
《理想国》第五卷中，柏拉图从美和丑的对立出发，区分了相对美和美本身，只爱美的声调、色彩和形状的人以及既能认识这些具体的美又能认识美本身的人。
他称前者是爱意见者，后者是爱知识者。
从认识论的角度，以清晰度和准确度为标准，他将爱意见者和爱知识者比作梦者和清醒者。
爱知识者拥有知识，其认识对象是有；爱意见者虽然认识的不是有，但也非无，而是介于两端，介于有、无之间。
不相信有绝对不变的美本身的人，就介于这个领域中，他们只看到许许多多的美。
这种人被称为爱意见者，与爱知识者哲学家相对。
那么，柏拉图对哲学家的定义是什么？
哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部那么，哪些是真正的哲学家呢？
那些眼睛盯着真理的人。
哲学家不是局限于一知半解，不是不加区别地爱一切学识，而是爱整体，爱真理。
在爱意见者和爱智慧者的对比中，柏拉图将哲学家置于其上。
在这种二元对比中，相对美和绝对美，爱许许多多美的人和爱美本身的人，爱意见者和哲学家的对比得到清晰的呈现，前者地位较低，后者地位绝对地高。
我们在上段已经分析到，许多只有意见的人只满足具体的多样的美，而不相信有美本身，但是善不可能如此。
在正义和美的问题上大多数人都宁可要被意见认为的正义和美，而不要实在的正义和美，无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。
至于善，就没有人满意于有一个意见认为的善了，大家都追求实在的善，在这里意见是不受任何人尊重的。
当我们期待对善本身有一番解释时，苏格拉底认为这个问题太难，自己能力有限，还没有想得很清楚，只能讲述善的儿子太阳，以此来比喻善本身。
作者提醒我们可以选择听或不听，要当心这种论证，让我们带着揣测和批判的态度来认识。
作者于此再度区分了两种美和两种善：
单一的美本身、善本身和多样的美和善。
但是与前述不同的是，这里将看见的对象和思想的对象作对比。
这种对比的目的如我们马上看到的，在于用视力的例子引出太阳的比喻。
太阳不同于视觉，它是视觉的原因，又是视觉的对象。
这里其实暗示了主观和客观的关系，认识主体和认识对象的关系。
太阳既是主观认识的客观对象，也是产生认识主体的原因，可以说包括两者。
这样，认识主体和认识对象处于互动关系之中。
这是哲学中最基本的主客观二分，柏拉图生动地找到了联结主客间的纽带。
柏拉图通过类比，认为理智世界里善本身既产生认识主体，又是理智的认识对象，是知识和真理的源泉，善就是我们真正要找的联结认识主体与认识对象的这种纽带。
这样，一，从本体论角度来说，知识的对象从善理式那里得到存在和实在性；二，从认识论角度来说，善是理智认识的对象，是真理的原因。
善与知识和真理的不同之处在于，从价值论来说，善是存在和真理的原因，地位和价值都高于二者。
因此，太阳喻的突出特征强调了善的生成论、本体论特征。
随后的线喻突出了善在认识论上的特征。
整个世界被其分为可视世界和可知世界两大领域，又被按比例分为四小部分。
四部分按照真实性标准由低到高，包括阴影和倒影，动物自然物和人工物，几何学以及类似几何学的学科，还有用逻各斯（Logos）的辨证力量由理念推论到绝对原理的领域。
相应的灵魂也包括四部分，依次为想象（意见）、信念、理智和理性。
理性运用辩证法认识到第一原理善本身。
但在这之前，需要一个漫长的学习教育过程。
先从幼年的体育音乐教育开始，之后有军事训练，还要系统学习平面几何、立体几何、天文学、和声学、辩证法，最终才可能认识作为第一原理的善本身。
通过线喻，我们较为清晰地看到了善的本体性相和认识善的层次过程，确实如萨耶尔（KennethM.Sayre）所说，《理想国》强调了善在真的一面。
考虑到美与善的关系，这里善本身和美本身是很不相同的。
这里逻各斯认识到的善不可能是美本身。
美本身是《会饮篇》里爱的对象，而不是逻各斯的认识对象。
但是，我们要认识到逻各斯和秘索斯（Muthos）在公元前5世纪的古希腊不是截然对立的范畴。
固然，逻各斯的理性力量到柏拉图时代越来越占据主导地位，但是神话比喻在柏拉图的对话中依然发挥重要作用。
《会饮篇》中的爱神神话和《理想国》中的太阳喻、线喻都不属于逻各斯的理性话语，但对阐释柏拉图的思想观点是非常有效的途径。
神话和比喻以其生动的形象阐明了论述主题，具有直观性，富有启发性，蕴含趣味性。
同时，神话和比喻又因有一定的随意性和幻想性而不具有理性话语的客观准确性，缺乏理性的规范力量和说服力，往往具有虚构性和欺骗性。
但是如果恰当地运用神话和比喻，可以弥补理性论证的抽象性和枯燥性，丰富和扩展理性话语的主题和内容。
固然神话和比喻有虚假的一面，但也可以与理性协同合作，共同展示真实和真理。
从此意义上来讲，两者是展现真理的两种途径和方式，是互相补充互相渗透的。
由此，我们可以联系柏拉图对爱、线喻的论述来参证他对人的主体的论述，较为立体全面地来看待望、、理性、意见、爱之间的关联。
客观公允地说，柏拉图对这几种都已涉及，但对它们之间的整体关联，还没有形成系统的论述。
四、美善的同异
柏拉图在其相关对话中区分了相对美/相对善和绝对美/绝对善，并且将绝对美/绝对善置于相对美/相对善之上。
在价值等级列表中，柏拉图企图为各种美和善划定一个等级阶梯，为各种美排定次序和位置。
这是系统化美学和伦理学的必要步骤，功不可没。
对美固然没有找到其自身的定义，但是在讨论过程中也为我们留下了几个后来在美学史中不断要碰到的定义，而且每个定义都有特定的有效性和适用性。
同时，柏拉图隐约领悟到，认识美和认识善的途径有很大的不同。
认识美与爱有密切关系，这在《会饮篇》中得到确证；认识善却是辩证法的分内之事，这在《理想国》中有明确表述。
整体上讲，在相对美和相对善的领域，柏拉图对美是善的原因抱有迟疑态度，这在《大希庇阿斯篇》中对美在有益和美是视觉和听觉得到的快感的讨论中可以清楚地看到。
柏拉图更倾向于将善置于美之上，这在《斐利布斯篇》中有所涉及，在《理想国》中有系统陈述。
善本身作为柏拉图确信找到的始基，被放到了至高无上的位置，是本体论、认识论、伦理学、目的论和存在论的终点和总原则。
美和善在终极意义上是统一的，这也是柏拉图首次提出来的，从这种意义上讲，美善是同一的。
但是，我们要问的是，美的事物一定是善的，但是善的事物就一定是美的吗？
我们猜测，柏拉图处于美学史的开端，对这个问题的估计还有欠周到的地方。
但是不可否认的是，柏拉图敏锐的观察力和深邃的洞察力还是窥见了美在形式上的特征，准确地把握到美与爱的内在关联。
柏拉图同时还敏锐地认识到爱美的人处于中间地带，是无知与智慧的中介，是丰富和贫乏的中介，是可朽的和不朽的中介，是人与神的中介。
美的事物在这种过渡性中发挥的作用也是发人深省的。
对这种过渡性质的阐释主要出现在《会饮篇》和《理想国》中。
《会饮篇》通过神话来表述这种过渡性质，过渡的终点是不朽，可以说这里作者是带着肯定的态度来看待这种过渡性质的。
《理想国》中柏拉图将美放在意见的领域，意见就是处于无知和知识的中间地带，只是柏拉图从认识论的角度，从认识的清晰角度，将贬义附加在意见领域。
《会饮篇》用的是诗性和神话的语言，《理想国》用的是哲学的思辨语言，对待美的态度一褒一贬，却为我们留下重新思考这种位置的出发点和突破口。
如果说，在《会饮篇》中，作者认为美在人向不朽过渡中发挥着不可或缺的作用，那么，在《理想国》中，作者由于对望等低级感官带着极度的不信任态度，将美降格到意见这个低级领域。
但是，在有矛盾和冲突的地方一定是有问题和作者没有考虑周全的地方。
诚如肯尼所说，问题出在认识论领域。
柏拉图从认识论角度将人的认知划分了四个领域，分别为想象（意见）、信念、理智和理性。
但是在意见、信念与理智、理性之间的关系问题上，柏拉图语焉不详，只是用太阳喻来比拟可视世界和可知世界。
至于可视世界和可知世界的确切关系，柏拉图没有讲。
落实到这四个领域之间的关系，就是前两者和后两者的转换和递进关系不明确。
如果这四者的关系不是如柏拉图所说的那样有绝对的高下之别，四者之间不是简单的静态区隔，那么美所处的低下地位就要重新考虑了。
阎国忠先生在评价《大希庇阿斯篇》时，也提到柏拉图在解决美的特殊性和普遍性、美感的感性和理性问题上有偏颇，将特殊性和普遍性对立起来，将感性和理性对立起来，而提高后者，贬斥前者。
而且我们也要看到论证善本身的内在问题。
这还得从认识论角度探讨。
柏拉图认为认识善本身要运用辩证法，要运用人的理性。
辩证法从一个理念到另一个理念，之间不会有感性形象的参与，从假设进到第一原则，而不是像理智在几何学中的运用一样，从假设进到结论。
诚如前面安东尼肯尼论述理式的六项原理中所证明的，在认识善本身的过程中会导致第三人论证的逻辑矛盾，也就是推论善本身的有效性问题。
柏拉图在《巴门尼德篇》中已经意识到这个问题，开始反思自身的理念论。
这是一个复杂而有趣的学术问题，我们在这里无法回答。
与我们讨论的美善关系有关的是，美和善的互通或许会为解决这个问题留下另一条路。
如果我们不能从辩证法接近善本身，那么为什么
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