孔子孟子与儒家的社会理想观.docx

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孔子孟子与儒家的社会理想观

孔子、孟子与儒家的社会理想观

青年学者韩德民讲：

“考察归纳历史能够有两种不同视角,一是把历史看作表现为客体得物质性实践得过程,这种过程受制于必定性得我们通常名之为规律得力量.所谓意识或精神或思维,在如此得意义上,只是是这种客体性过程与客体性过程内在固有规律在人脑中得投影而已.另一种视角,是把人,把人所组成得文化共同体,首先看作主体,某种遵照一定得价值理想目标,自觉地追求着得具有实践能力得精神性得历史；由此所谓历史,所以是人得历史、文化得历史,就成了这种主体精神理想性追求之对象化展开得结果.这两种视角相互并不对立,毋宁讲正是它们得相互补充,才关心我们获得了关于木日对完整得历史得把握.……人得历史既有人作为客体存在对象,从属于客观运动规律得一面,也有人作为有理想有信念得米青神性主体自觉追求自由选择得一面.前一方面得存在,意味着自然史对人类史得制约,意味着迄今为止得人类历史得‘史前’性质.而后一方面得存在,则无可置疑地表明了历史作为人得主体自由选择得结果得性质.”

（1）作为历史主体得人,是有思维、有思想得.人是以一定得思维方式,在一定思想指导下展开其历史制造活动得.这就使以正确描绘得思维现象得运行轨迹,探寻其中得特征和规律,从而为了解过去、认识现状、把握以后提供更加准确得参考坐标为要紧任务得思想史得研究,就具有了专门重要得意义.罗素《西方哲学史》谓：

：

“哲学在其全部历史中一直是由两个调节器谐和地混杂在一起得部分构成得：

一方面是关于世界本性得理论,另一方面是关于最佳生活方式得伦理学讲或政治学讲.而在我们看来,一个时代狭义得社会思想大体包含着三部分内容,即：

对过去得思索,对现状得认识,对以后得展望；这实际确实是广义得历史观、现实观和理想观.wc三部分互相联系、互为依存,构成一个个完整得思想体系.由此不难感知到关于不同时代、不同流派得人们得理想观得研究在思想史研究中得重要性.

儒家思想是中国传统思想文化得主体部分,对中国社会和中国人得生活、行为、思维方式、价值取向与价值观念等发生着支配性得妨碍.从孔子提出“克己复礼为仁”,到孟子界定“圣人,人伦之至也”,儒家从其创立伊始就已显示其宗旨与内容在于呼唤人得一种伦理性得道德觉醒和道德实践,陶冶出一种伦理性得道德人格.换言之,是一种伦理性道德观念构成了儒家思想得差不多特色.历史上,尤其是汉代“独尊儒术”之后,儒家提出得君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序得伦理思想和仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌等道德规范,由于其能够充分满足以家庭为差不多组织细胞得农业——宗法型社会生活及维系这社会君主专制统治秩序得现实需要,因而被历代国家政权自觉地用来作为整合社会人际关系,稳定社会秩序得差不多工具.儒学实际上成为了中国历史上具有国家意识形态性质得观念体系.

儒学内涵宏富,而其以上古以来得文化传统为内在精神资源,由孔子、孟子和荀子奠定下理论基础得社会理想观则是其中得重要内容之一.一方面,这种儒家学者得社会理想观催发着数千年来中国人民、尤其是知识分子得刚强奋进,并对现实社会产生一定妨碍；另一方面,孔子以来得儒家学者又多不甚注重现实社会生产运动,差不多不研究社会经济进展规律,尽管我们不应苛责古人,要求他们做他们得时代限制着他们而使之难以去做得情况,但这怎么说使他们往往只是从政治文化或思想道德领域畅发其社会理想,同时这理想主张又确确实实因超离实际而难以真正转化成为现实得实践行为.由于儒学长期以来关于中国人和中国社会妨碍深巨,故而在传统中国人探寻理想社会得漫漫历程中,儒家得社会理想思想具有专门重要得意义,并因之而对中国得历史运动及其走向妨碍极为深巨.

（一）

儒学渊源于上古文化,更以夏、商、周三代,尤其是西周文明为内在精神资源.20世纪70年代中叶,徐中舒指出：

“儒”在殷商时代就已存在,甲骨文中作“需”字；“需”在甲骨文中从“大”（而）从“水”（雨）,整个字像以水冲洗沐浴濡身之形.古代之儒在主持祭祀礼仪前都必须浴身斋戒.《礼记·儒行》即有“儒有澡身而浴德”之讲.

（2）日本学者白川静也析论道：

“牺牲系用巫祝,被当作断发而请雨得牺牲者,需也.需,系含有为需求落雨而断发髡形之巫得意思.如此得巫祝,乃儒之渊流也.”“儒家最早出自巫祝之学,以周之礼乐为要紧教授科目,以其礼教文化得创始者周公为理想；周公,为周初在所谓‘明哲’圣职地位之人.”（3）美国学者莫特（frederickwmote）则将“儒”得起源与比殷商时代更早得巫师传统相联系,认为“儒”乃原始巫教文化传统通过改造和理性化得结果.（4）应该讲,中、外学者得这些看法差不多符合中国古史实际.

中国是以“亚细亚得”“维新”路径而由上古迈入古代文明社会门槛得,这就使上古初民氏族社会得组织形式被带入到古代文明社会,从而血缘关系成为人与人之间相联系得差不多纽带,故而“尧、尧之道,孝弟而已”（5）.儒家得差不多精神体现在他们对尧、舜、禹、汤、文、武、周公之所谓“三代”之治得追述和阐发之中,而夏、商、周三代得血缘宗法社会特征则是其阐发社会理想得前提.

夏往常得历史笼罩一片神话传奇得云雾之中,但按儒家之见,那是“天下为公”得大同世界,差不多特征是传贤不传子.《论语·尧曰》记：

“尧曰：

‘咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中.四海困穷,天禄永终.’舜亦以命禹.”这确实是广为流传得所谓尧、舜、禹“禅让”之讲.后来,《孟子·万章上》对此有更生动得描述.这些话虽不可作为信史,但能够视为儒家藉对上古社会得迫忆而提出得社会价值理想.而且,他们还以之来追摹三代社会,并通过这种追摹使其社会价值理想得到进一走得闸发：

大道之行也,天下为公.选贤与能,讲信修睦.故人不独亲其亲,不独子其子.使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养.男人分,女有归.货,恶其弃于地也,不必藏于己；力,恶其不出于身也,不必为己.是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作.故外户而不闭.是谓大同.（6）

这个地方,“天下”得最差不多含义是“公”,是私有观念、人我隔阂产生之前得社会关系圆融无码得状态.其现实原型,只能是原始得氏族部落群体.随着生产力水平得提高,社会交往范围得扩大和聚落组织复杂化程度得提高,群体内部关系得分化愈来愈明显,单纯得血缘亲情得维系作用逐渐分化或蜕变,或者讲是提升为“礼”一一“礼俗”乃至“礼制”.这意味着原始得家族公社为相对后起得氏族部落联盟乃至宗法等级封建社会所取代,“天下为公”得“大同”之世让渡给了“天下为家”得“小康”时代：

今大道既隐,天下为家.各亲其亲,各子其子.货、力为己.大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟,以和夫妇,发设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己.故谋用是作,而兵由此起,禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也.此六君子者,未有不谨于礼者也.以著其义,以考其信.著有过,刑仁讲让,示民有常.如有不由此者,在执（势）者去,众以为殃.是谓小康.（7）

由“人不独亲其亲,不独子其子”得“大同”演变而为人“各亲其亲,各子其子”得“小康”,因而不得不实行“礼”制以“示民有常”,积极应对“谋用是作而兵由此起”得现实,这乃是历史进展得必定,是社会组织内部结构变迁重组得需要.因此,“孔子曰：

‘夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生.’”（8）

一方面,“礼”以不异,礼制得“小康”社会是“天下为公”得“大同”之世解体后（“大道既隐”）得产物；另一方面,毕竞有“六君子”出,制礼作乐,“以著其义,以考其信”,使得“小康”社会在变化了得历史具体条件下对“大同”精神仍有所承继.就后一方面来看,“礼”乃是在承认现实差异得前提下维持原始氏族血缘亲情基础上得“大同”精神得一种手段,故孟子谓：

“唐虞禅,夏后,般周继,其义一也.”（9）三代社会得“家天下”,因此才会被视为与五帝“公天下”本质相通得历史时期.如此,“礼”就具有了双重性质,即：

它既致力于区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼得不同职分,显出其“不异”得性质；又具有凝聚家族血缘亲情,并进而以之作为整个社会组织整合手段得“尚同”性质.这也就使礼制得三代仍保有浓厚得民主传统遗风.

南宋陈亮讲：

“禹以为苟未得特别之人,则立与子之法以定天下之心.子孙之不旅皆贤,则有德者一起而定之,不必其在我,固无损于天下之公也.”（10）禹虽传子,但由于当时实际社会历史条得制约,全然上仍保留着“天下为公”得精神.在如此得背景下,“天下”中得“天子”,其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断得君主.“天下非一人之天下,天下之天下也.”（11）“天生民而树之君,以利之也.”（12）“天下”是某种至高无上得价值依归、意义本原,并成了有时是全体民众、整个民族得简称.正是在此意义上,孔子称尧颂舜,对大禹亦予以讴歌.孟子更明确否定“尧以天下与舜”得讲法,认为三代“禅让”制度并非天子得个人意志,因为“天子能荐人于天,不能使天与之天下”.（13）“天”得意志又反映着民意,故而“天下”是与“民”、“公”同一得：

“民之所欲,天必从之.”（14）“得天下有道,得其民,斯得天下矣.”（15）这同法家站在后世专制君主立场上,以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用得客体对象甚至财产利益得论调（如韩非所谓“能独断者能够为天下王”（16））是截然不同得.也只有在如此得观念背景下,才能够真正理解儒家“民为责,社稷次之,君为轻”（17）得内在意蕴.

同样与源自上古氏族社会内部结构关系得原始民主与人道传统有紧密关联,同样以“天下为公”得“大同”社会为最高理想追求,儒家与道家却存在着非常大得歧异：

儒家看到得是作为“小康”秩序象征得“周礼”与“大同”社会得联系,以及与之相应得作为这种“礼”得精神实质得“仁”对现实黑暗昏乱得遏制批判得意义；而道家关注得则是“周礼”差不多标志着得对“天下为公”得“大同”性社会得反动,以及与之相应得作为“礼”得精神实质得“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实残暴间得一致.这是非常堪玩味得两种不同思维方式推导出得各异其趣得认知评判,而其内蕴着得终极理想指归则又是一致得；换言之,“天下为公”得“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同得精神渊薮.只只是儒家站在价值相对主义得立场上,从现实动身,确信了“周礼”与人们理想社会追求间得一致性,而道家则从价值得绝对主义动身,无视或避离现实,否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求所具有得确信意义.道家未能跨越理想和现实得巨大反差,寻不到理想展开得支靠支点,因而在社会理想层面就只留停留于抽象得否定,在实践上则往往留于消极得躲避.与此不同,儒家在坚守全然性价值理念得原则前提下,显露出坚韧得个性：

在“大道既隐”,“大同”不可得得乱世,退而求“小康”,在“小康”社会建设实践中去积极谋求“大同”社会“天下为公”之道得复归.正是这种坚韧个性塑造而成了中华民族精神.这精神激励着数千年来得中国人始终都为最高理想得实现而不懈努力.正是这理想和为理想所做得努力,不断推动着中国历史得进展进步,不仅使中华民族始终毅立于世界民族之林,而且更制造进展起伟大得文明,为人类做出了卓越得贡献.

（二）

作为一个学派,儒学是由孔子创立得.孔子生活在“天下无道也久矣”得春秋末世.（18）面对诸侯征战不休、人民困苦不堪得现实,他尽管口头上标榜“不在其位,不谋其政”,（19）但实际上始终以“老者安之,朋友信之,少者怀之”（20）为自己得志向,故其热切地关注着现实政治.只是,孔子不是象一般策士那样为一家一国得利益作权益性谋划,而是从人类长远前途和命运着眼,构想社会和谐得万世长策.这就需要在社会中确立理性、秩序、公正得价值理念.人们对这些价值理念达成共识,就能够从全然上矫正扭曲得人性,改变荒谬得现实.那么,如何构建这些价值理念?

“学而不厌”、“信而好古”得孔子,不是象宗教家那样制造出一个外在超越得全知全能得救世主,通过天启和神谕来规范人们得思想和行为,而是回首历史,到上古先王那儿查找智慧.他看到,上古以来,“德”、“礼”、“孝”、“仁”这些传统观念虽受到严峻冲击,但在社会结构中和人们得心底深处并未从全然上动摇.因此,他“述而不作”,以温习和诠释《诗》、《书》、《易》、礼、乐得方法,确信和弘扬这些观念得人文价值,并试图以此作为原动力来建立符合人道精神得理想王国.（21）孔子以其人文理想和殉道精神,赢得了世世代代人们得尊敬.能够如此讲,他得一生是意义化作生命、生命化作意义,其人格和学咨询是对人一辈子意义得追求、对人一辈子意义得诠释.

孔子思想中有二点颇易被人误解：

一是其好“礼”“从周”,不时感叹：

“周之德,其可谓至德也已矣”,（22）声称：

“郁郁乎文哉,吾从周”,（23）大概他是位典型得复古主义者；二是其强调整顿无序得社会状态,认为治理国政当以“正名”为先,大概他是位顽固坚持名正言顺得君君臣臣、父父子子之等级秩序者.而实际上,孔子所从之“周”,绝非西周社会得简单回归；所好之“礼”,亦已增添了许多新内容而绝非全然为古礼了.同样,孔子强调“正名”,并非为了维系现存得社会统治秩序,而是要以此为手段,达到实现其社会理想得目得.

在孔子看来,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”.（24）以德治国,显然是一种最佳得政治选择.这是源于上古传统得主张.上古之世,民风淳朴,以“德”维系、调节、整合人际关系,又能尊重民意,使氏族共同体成员享有较充分得民主权利.《尚书·尧典》称尧“克明俊德,以亲九族；九族既睦,平章百姓；百姓昭明,协和万邦.”《古今注》讲尧立“谤木”以鼓舞人民提出批判和建议：

“尧设诽谤之木,今之华表也.……或谓之表木,以表王者纳谏也.”至于尧、舜禅让,尚德授贤、以德居位,更是古史传奇中得佳话.此外,史书中还记载了舜高尚得孝悌德行,讲：

“舜父瞽叟顽,母嚣,弟象傲,皆欲杀舜.舜顺适不失子道,兄弟孝慈.欲杀,不可得；即求,尝在侧.舜年二十以孝闻；三十,帝尧闻可用者,四岳咸荐舜.”（25）孔子熟知这些史事和传奇,故其对古圣之德多有称扬,如称曰：

“巍巍乎！

舜禹之有天下也而不与焉！

”颂道：

“大哉尧之为君也！

巍巍乎！

唯天为大,唯尧则之.荡荡乎,民无能名焉.巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章！

”（26）又赞美：

“无为而治者其舜也与?

夫何为哉?

恭己正南面而已矣.”（27）他更从中获得启迪、汲取智慧,并以上古传统为精神资源阐发其自己得社会理想主张.

《论语·为政》记孔子之言曰：

“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格.”他并不一般地反对刑政之治,但他洞悉到刑政之治有治标不治本之弊,而唯有德礼之治才能标本兼治,获得最佳政治效果.（28）《论语》中得另段记载亦显明地反映了这种观点倾向：

“季氏康子咨询政于孔子曰：

‘如杀无道,以就有道,何如?

’孔子对曰：

‘子为政,焉用杀?

子欲善而民善矣.君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃.’”（29）孔子对“德治”如此看重,无疑有其认知方式作为深刻得理论基础.孔子之学肯认个人一辈子命存在得意义与价值,但又认为这只有依靠个人得道德修为与躬行践履,在个人与他人、个体与群体得和谐关系中才能得到凸显.他正是据此得到以“德治”为本得理想社会政治结论得.

孔子得“德治”包含着多方面得内容,而其要者则有三端：

首先,“德治”要以“仁”为差不多精神.孔子主张“泛爱众”,“因民之所利而利之”,（30）,赞扬“博施于民而能济众”为圣德,指出：

“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安.盖均无贫,和无寡,安无倾.夫如是,故远人不服,则修文德以来之.既来之,则安之.”（31）其次,孔子指出：

“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时.”（32）确实是讲,要以兢兢业业、恪守信誉、节用爱民、征发以时作为治理国家得差不多准则.他赞子产之行合乎君子之道：

“其行也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”,（33）“养民也惠”、“使民也义”表明作为政治家得子产得行为符合着治国差不多准则.最后,“德治”必须以守信、惠民、济众、尚贤、崇正、均平、公正等为差不多内容.《论语》中对此多有记载,如：

“哀公咨询曰：

‘何为则民服?

’孔子对曰：

‘举直错诸枉,则民服；举枉错诸直,则民不服.’”（34）“子贡咨询政.子曰：

‘足食,足兵,民信之矣.’子贡曰：

‘必不得已而去,于斯三者何先?

’曰：

‘去兵’.子贡曰：

‘必不得已而去,于斯三者何先?

’曰：

‘去食.自古皆有死,民无信不立.’”（35）“宽则得众,敏则有功,公则讲.”（36）此外,子曰：

“季氏富于公,而求也为之聚敛而附益之.子曰：

‘非吾徒也.小子鸣鼓而攻之,可也.’”（37）这与孔子“苛政猛于虎”得责难一样,亦透露出“德治”中对民众关爱之情.

那么,由谁来实施这“德治”,从而实现社会理想呢?

孔子尽管对现实社会中得当政者多有谆谆教诲,并盼望能借助他们得力量来推展其学,（38）但在鲁短暂得从政实践、奔跑六国而又四处碰壁得切躯体验,使他对现实社会生活中得当政者失去信心,而把盼望寄予在仁人君子身上.孔子认为,只要仁人君子在位,则自然能改造社会、实现理想：

“君子笃于亲,则民兴于仁；故旧不遗,则民不偷.”（39）“上好礼,则民莫敢不敬；上好义,则民莫敢不服；上好信,则民莫敢不用情.夫如是,则四方之民襁负其子而至矣.”（40）作之君,则作之师,君、师同道,这确实是孔子开出得济世良方.

“己欲立而立人,己欲达而达人.”（41）仁人君子“入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁.行有余力,则以学文”,（42）又“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,（43）并有“疾夫没世而名不称焉”之志（44）,其“于天下也,无适也,无莫也,义之于比.”（45）受孔子思想及其人格精神妨碍,他得学生多能振奋而起,如曾参曰：

“士不可不弘毅,任重而道远.仁以为己任,不亦重乎?

死而后已,不亦重乎?

”（46）有如此一些仁人君子居于上位,治理国政,上行下效,民德归厚,自然也就不难实现人人君子、比屋可封得社会理想了.我们在这个地方不难发觉,孔子得这种社会理想观,与古希腊柏拉图《理想国》中提出得哲学家为王得主张颇有相似之处.

在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上,孔子所提出得理想观,其意义要紧有二端：

一是在礼制崩解,“礼”名存实亡之际,提出“仁”得范畴作为“礼”得最高精神得解释（所谓“人而不仁,如礼何；人而不仁,如乐何?

”）,从而为新社会秩序得重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后,更进而着力强调“仁”之与否得主体性（所谓“为仁由己,而由人乎哉?

”）,从而使士君子得人格超出了单纯伦理学层面,而禀有了社会运动价值目标得性质.这两方面,关于中国社会一一文化得得系统来讲,发挥了某种终极性意义目标得功能,成为了中国社会进展、中国人（尤其是士君子）生存得全然立足点和全然动力.职是之故,“仁”得逻辑终极点也就能够意味着生命得最后圆满了,此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”.

（三）

较之孔子,孟子生活得战国时代更加昏乱无道.诸侯为了争霸天下,“食饕无耻,竞进无厌”（47）各国之间动辄相互征伐,“兵革更起,城邑数屠”（48；统治者集团内部争夺权力得纷争更是此起彼伏,以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些,均使民众陷入痛苦不堪境地.

处于水深火热之中得民众,渴望能代表着真理、正义、秩序和理想得“圣人”出来改造现实,使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想,所谓“民望之,若大旱之望云霓也.”（49）正是在如此得背景下,产生了孟子其人其学.他所提出得社会理想,既是其本人政治思想得重要组成部分,也同时多少反映了当时民众得盼望和要求.若用一句话来概括孟子得社会理想观,大概可表述为：

“圣”而“王”者,实施“仁政”,以达“王道”之理想境地.具体讲来,则包含着下列具体内容：

其一、“圣”而后“王”.孟子考察历史,注意到历史上凡建立下不世功勋,对民生福祉有所作为者,均是“圣”或“仁”者为“王”.他们能够在民众处于危难之际,救民于水火、解民于倒悬,因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重.比如,“当尧之时,天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下,草木畅茂,禽兽生殖,五谷不登,禽兽傴人,兽蹄鸟迹之道交于中国,尧独忧之,举舜而敷治焉.舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃慝.禹疏九河,沦济漯而注诸海,决汝汉,排淮泗而注之江,然后中国可得而食也.当是时也,禹八年于外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?

”（50）再如,“七十里为政于天下者,汤是也.……《书》曰：

‘汤一征,自葛始.’天下信之.东面而征,西夷怨；南面而征,北狄怨；曰：

‘奚为后我?

’民望之,若大旱之望云霓也.归市者不止,耕者不变,诛其君而吊其民,若时雨落.民大悦.《书》曰：

‘奚我后,后来其苏’.”（51）又如,“昔者大（太）王居邠,狄人侵之.事之以皮幣,不得免焉；事之以犬马,不得免焉；事之以珠玉,不得免焉.乃属其耆老而告之曰：

‘狄人之所欲者,吾土地也.吾闻之也：

君子不以其因此养人者害人.二三子何患乎无君?

我将去之.’去邠,踰梁山,邑于歧山这下居焉.邠人曰：

‘仁人也,不可失也.’从之者如归市.”（52）孟子依据其所“追述”和描绘得这些古代史事,（53）发挥道：

“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁.”“天子不仁,不保四海；诸侯不仁,不保社稷；卿大夫不仁,不保宗庙；士庶人不仁,不保四体.”故而“唯仁者宜在高位.不仁而在高位,是播其恶于众也.”（54）这实际明确提出了一个“内圣外王”得理想政治模式：

先圣而后王,只有圣者才能为王.如前所述,在孔子开出得济世良方之中差不多隐含着这一理想政治模式之构想,而孟子则予以发挥并将之显扬了出来.这是孟子在传统中国人对理想社会探究历程中得重要贡献之一,其思想至今仍深刻妨碍着现代新儒家.

其二、发政施仁.孟子谓：

“人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上.”（55）又曰：

“民之归仁也,犹水之就下,兽之走旷也.故为渊驱鱼者,獭也；为丛驱爵者,·也；为汤武驱民者,桀纣也.今天下之君有好仁者,则诸侯皆为之驱矣.虽欲无王,不可得矣.”（56）因此,他力主“天下之君”应效法尧舜之道,“以不忍之心,行不忍人之政”,即发政施仁.他讲：

“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下.今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也.故曰徒善不足以为政,徒法不足以自行.”（57）孟子所谓“发政施仁”,首先是要将满足人民大众得物质生活需求,提高民众物质生活水平作为最差不多得前提.他讲：

无恒产而有恒心者,惟士为能.若民则无恒产,因无恒心.苟无恒心,放辟邪侈,无不为己.及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也.焉有仁人在位罔民而可为也?

是故明君制民之产,必使仰足以事父母、俯足以畜妻子,乐岁终身饱、凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻.今也制民之产,仰不足以事父母、俯不足以畜妻子,乐岁终身苦、凶年不免于死亡.此惟救死而恐不瞻,暇治礼义哉?

58）

民以食为天.吃饭、穿衣、住房等物质生活需求得满足,是人类生存与维持自身再生产（即种得繁衍）得差不多需要.故而仁政应以“制民之产”为第一要义.其次,要“制民之产”,就需实施善政,进展生产.孟子为之而提出：

“夫仁政,必自经界始.经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界.经界既正,分田制禄可坐而定也.”（59）确实是讲,要从整理田界,厘定土地面积入手,制定新得经济政策,分配土地给民众,为其通过勤苦劳作进展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”得产业提供条件.此外,还应“取于民有制”,（60“薄其税敛”,（61）并要以优惠得商业税制,开放国内市场,加强国际经济往来,即“市、廛而不征,法而不廛”、“关,讥而不征”、“廛,无夫里之布”等等.（62）最后,在人民生活有了保证得基础上,要“设为庠序学校以教之.庠者,养也；校者,教也；序者射也.夏曰校、殷曰序、周曰庠,学则三代共之,皆因此明人伦也.人伦明于上,小民亲于下.有王者起,必来取法,是为王者师也.”（63）“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣.”（64）按,《论语》记载：

“子适卫.冉有仆.子曰：

‘庶矣哉！

’冉有曰：

‘既庶矣,又何加焉?

’曰：

‘富之’.曰：

‘既富矣,又何加焉?

’曰：

‘教之.’”（65）毋庸多加论析即可看出