孙亦平日本的道教抑或道教在日本 百年来有关道教在日本研究的回顾与反思Word文档格式.docx

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在日本奈良到平安时期，来自中国与朝鲜的信道者以及随遣唐使团去中国留学的日本人，不仅将《道德经》等道书带回日本，而且还在学习汉字和接受中华文化的过程中逐渐了解了道教。

道教神灵、神仙信仰、道教经书、修道方术和祭祀仪式等都曾传入日本，或通过与日本神道教相融合，或变成佛教的形式而得以流传。

编于9世纪末的《日本国见在书目录》中记载的道书就多达80多种。

道教的神仙信仰、神灵观念、老庄思想、斋醮科仪和术数方技在平安朝的传播，随着时间推移，逐渐渗透到日本文化之中。

镰仓朝，随着儒学在日本的传播和佛教在日本的兴盛，再加上武士道的崛起、修验道的出现、阴阳道的兴盛等因素，道教因素被日本化，道教教义思想被神道学派所吸收，道教在日本逐渐衰退下来。

明治维新后，随着西方文明传入日本，科学思想日益深入人心，社会逐步走上现代化的道路。

道教的某些因素在民间神道和民间习俗中保留下来。

直到今天，日本冲绳岛上还有一些以道教神灵为名的道观，也有一些修道者成立日本道教协会在开展传道活动，因此，道教在日本是值得关注的一种跨文化现象。

然而，中国道教初传日本时就面临着日本神道文化所具有的包容性和改造力，它虽然与佛教、儒学一并进入日本，但却没有像佛教和儒学那样，或通过以“神佛习合”，或通过以“神儒兼摄”的方式，进入日本的主流文化，也未能像在朝鲜半岛那样建立独立的道团进行传教活动，似不存在可确证的道士与道观，其原因是多方面的。

有的认为，8世纪时，日本国大使藤原清河访问中国后准备归国时，向唐玄宗请求让中国佛教律宗大师鉴真和尚一起去日本，崇道的唐玄宗却要派道士一起前往日本传道，后因日方提出:

“日本君王先不崇道士法”，便奏留春桃原等4人在华学道士法。

道教因被日本朝廷明确拒绝，“带有建立道观和道士布教等形式的教团道教根本没有传到日本来。

”即使有某些道教因素传到日本，也没有引起日本人的重视而保留下来。

有的则认为，早在大和朝时，道教信仰就通过来自于中国和朝鲜的“渡来人”以各样的形式传入日本。

那些以汉字为传媒的道教知识不仅出现在日本史籍文献中，而且通过与神道教或佛教相融会得以在日本传播。

只是在传播过程中，因经过日本人的解读与选择而逐渐具有了一些不同于中国道教的“日本式”特征。

这两种不同的观点正好揭示出道教在日本历史上所呈现出的复杂且含混的状态，一方面道教因曾被日本朝廷明确禁止，故在史籍文献中很难找到有组织的教团道教进入古代日本的记录，也找不到可确证的道士和道观;

但另一方面，日本历史和社会文化中却留存有许多道教因素，成为“日本的道教”存在的鲜活证据。

道教因素的传播是否就意味着道教传入日本?

这正是导致日本学者长期争议并悬而未决的问题。

这些争议也促使我们进一步思考:

古代日本君王为何不崇道士法?

日本朝廷虽然拒绝或禁止道教在日本传播，但古代日本社会生活中仍然存在着许多道教因素，这些道教因素又是如何传入日本的?

进入日本后的这些道教因素在异域文化中哪些失传了、哪些变异了、又有哪些保留下来了?

在日本传播的道教因素在不同文化环境和历史发展中是否被本土化了?

这是否可用“日本的道教”来加以概括?

对此，与其简单地说“有”还是“没有”，不如先从历史上考察那种称为“道教”的因素是否以及如何传播到日本并在异域文化中获得了自身的规定性，然后再考察日本学者是如何看待并界定道教在日本的这种跨文化传播现象。

一百多年前，将道教看作是观察中国历史和了解中国民间社会的重要窗口，这成为一些日本人率先考察道教的主要动因。

当日本学者开始道教研究时，其目光虽然放在中国道教，但很快就转向寻找日本社会生活中的道教因素。

如果说日本真宗大谷派佛教史学家鹫尾顺敬于1894年发表的《论支那佛教和道教冲突及调和》，还只是通过研究佛道关系而涉及到道教，那么，到1898年，日本民俗学家黑川真道在《史学杂志》第9卷第12期上发表的《日本皇朝年号中的长生之神的意义》就开始研究日本天皇年号中隐含的道教神仙信仰因素。

不久，又有冈崎清安《赤山明神考》、山本信哉《少彦命名和长生国》、清原贞雄《日本的北辰、北斗的研究》等发表的研究成果，从不同的角度提醒人们关注日本文化中隐藏得很深的道教因素。

20世纪20年代，一些具有前瞻性思想的日本学者在进行中国道教研究时，就已有将道教置于日本文化中进行研究和考察的倾向，一些论文起到了开风气之先的影响。

下出积与在《“日本道教”研究八十年》一文中认为，最早对“日本的道教”进行研究的是被誉为20世纪日本“最大的东洋学者”津田左右吉。

从1913年至1939年间，津田左右吉（1873－1961）陆续发表了《天皇考》、《古事记与日本书纪研究》、《道家的思想及其展开》、《日本上代史研究》、《支那思想和日本》等论著，其中提及道教时说:

“道教作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的，但它在社会中逐渐取得势力，又不是无意义的。

”他认为，“作为中国民族宗教而形成的道教，没有以宗教的形式传入日本，不过，与之相关的一些书籍或知识无疑被输入了，”因此在日本可以看到道教的某些因素，例如，他在《文学中出现的日本国民思想研究》中指出道教的神仙思想对日本古代文学旨趣所产生的影响，在《天皇考》一文中提出“天皇的尊称”就是“来自道教的有关的书籍”，“神道”这样的词汇也是从道教中借用，道教神灵信仰对天皇制的确立有着不可低估的影响。

但道教某些因素的传入，既没有在日本形成一种能够主导日本人精神世界的信仰，也没有产生像佛教与儒学那样的文化影响，从一个侧面展示了道教与日本文化之间的复杂关系。

津田左右吉是一个自我意识极为强烈的“本土主义者”；

他一方面反复强调日本文化与中国文明的根本不同:

“日本文化是经由日本民族生活独立的历史展开而独立形成的，因此与支那文明全然不同”；

另一方面又通过贬低中国道教，褒扬日本神道教，来宣扬日本文化的独立性与优越性，认为日本有自己独尊的民族宗教——神道教，其信仰特征和文化功能类似于中国道教，但道教“本质是中国的民间信仰，即汇集了祈寿福而来的祈祷和咒术、相信长生不死可能的神仙学说，思想浅薄而不值得关注。

”津田左右吉认为，由于神道教的强大的影响，故道教传入日本后未必对日本人的日常生活与宗教信仰产生影响。

他对道教的这种看法代表了明治维新之后，日本人向西方学习，积极向现代化社会迈进时，对自己民族文化的自信与自负，但这种建立在日本文化优越感基础上的道教观在淡化道教对日本影响的同时也带来了一系列问题:

他对道教的看法是否符合历史原貌?

具体而言，中国道教是否传入了日本?

是否影响到了日本的民族宗教——神道教和天皇制?

道教与神道教究竟有哪些异同?

津田左右吉的道教观发表后，不仅对那种道教似未传入日本的传统观点提出挑战，而且还引起了日本学界的大讨论:

第一，什么是道教传入日本的标志?

第二，如果道教传入日本，它又以什么样的方式体现在日本文化中?

以“古文书学”研究见长的历史学家黑板胜美（1874－1946）于1923年在《史林》上发表《我国古代的道家思想及道教》一文，通过对《古事记》、《日本书纪》、《延喜式》中的咒文以及出土神兽铜镜的研究，推断7世纪时以大和田身岭、葛城山为中心的四周山峦群峰上就筑有道观。

由此，黑板胜美从实证主义历史学出发而得出不仅仅是道教的神仙思想，古代日本还曾有以道士和道观为标志的道教组织的存在，因此，作为有着教团组织的道教也早就传到日本的结论。

黑板胜美此文发表后，不仅修正了曾一度流行的津田左右吉的道教观，而且带动了学者们对道教如何影响日本进行具体研究与说明。

妻木直良在《日本的道教思想》中提出，平安时代，道术符咒及道教思想传入日本，被纳入密教中，后又以阴阳道的名义在民间传播，这是道教在日本传播的重要证据。

黑板昌夫的《试论奈良时代的道教》通过考察韩国连广足的事迹，展示了道教的符禁咒禁在奈良时代的传播及影响。

小柳司气太的《道教的本质及其对本邦的影响》通过道教与真言密教、神道教的比较来展现道教在日本的影响。

竹内理山《上古时期的道术——关于阴阳道贺茂的源流的一点考证》则探讨了道教道术对日本阴阳道形成的影响。

这些以日文撰写的论文以一些实例为据，从不同的角度来说明“至迟在奈良、平安时期，中国道教的经典、长生信仰、鬼神信仰、方术、科仪等就大量传入日本，对古代日本的政治、宗教及民间信仰、风俗习惯等方面产生了重大影响。

”这种对道教在日本的研究随着日本道教学会的成立得到了进一步的展开。

贰

1950年10月18日，由褔井康顺博士发起筹组的日本道教学会在“支那佛教史学会”的基础上成立。

该会继承小柳司气太、津田左右吉和常盘大定的学术文化传统，提出研究中国思想，必须通过比较儒释道三教来加以理解、研究中国佛教，必须判明佛教和道教之间的各种关联的问题、“理解中国文化先从理解道教开始”等主张，其目的在于建造一个学术平台来展开道教的研究，推进与道教相关的东亚民族的宗教与文化问题的探讨，因此20世纪“日本杰出的佛教学者，无不追求对于道教做更多的认识，这便是道教学会以佛教学者为其主流的最大因素。

”随着日本道教研究会的成立，一批研究佛教的日本学者进入道教研究领域，他们用实证主义方法掀起了研究道教的热潮，从了解中国开始着手研究中国道教，在研究中国道教的同时也开始转向“日本的道教”的研究。

当日本学者进一步将道教置于中日文化视野中来探讨道教是否传入日本，是否存在“日本的道教”等问题时，“日本的道教”这一提法逐渐占了上风，吸引了日本学者关注并研究日本古代社会中曾经出现的道教因素，其中有几位学者的研究成果特别值得关注。

下出积与（1919－1998）对于前辈学者的困惑，古代日本似不存在以道士和道观为直接联系的教团道教，但又很难否认日本社会文化中存在着许多道教因素的矛盾现象，通过比较日本古代道教与阴阳道、神道教的神祇关系做出自己的回答。

他认为，日本虽不存在的以道士和道观为中心的“教团道教”，但却有通过外来移民传入日本的“民众道教”，于是他另辟蹊径，在“民众道教”的解释框架下，在20世纪70年代后陆续撰写了《神仙思想》、《道教与日本人》和《日本古代的道教·

阴阳道和神祇》等著作，通过分析日本文化中的神仙思想、道教行为与思想，来阐释他所认为的“日本的道教”。

但下出积与将“日本的道教”定位在不同于“正规道教”的“民众道教”的做法也引起了一些争议。

首先，来自于“通俗道教”的“民众道教”本是日本道教研究者创造的一个解释中国道教的概念，其有自己的内涵与外延，是否适合于用来解释“日本的道教”?

早在1916年，橘朴来华对中国民间信仰与宗教仔细观察体验后，认为中国人的信仰中心在道教。

他把民众中奉行的一切道教式信仰、行为和思想通通纳入“通俗道教”的范围，并将“通俗道教”同“理论的道教”、中国学者喜欢研究的“哲学的道教”或者说宗教家作为本职修业的“道士的道教”对立起来。

这种将道教一分为二的做法，以及将民众所奉行的民间信仰置于“通俗道教”中心的解释框架，得到了一些日本学者的认同。

例如，吉冈义丰在认同“通俗道教”的同时，又将“通俗道教”改成“民众道教”，并以“民众道教”来指称宋代以后以融合儒佛道三教为特点的教团组织或民间结社，由此认为“道教可谓之为中国的民族宗教，是中国固有的宗教思想和民众信仰。

”当“民众道教”这个术语被日本学者所接受而得以广泛运用时，又带来了一个问题，这就是那些传入日本的道教是否也属于这种“民众道教”的范围?

其次，何谓“民众道教”?

日本学者在运用“民众道教”进行的具体阐述，又使这个概念的内涵复杂化了。

漥德忠把民众道教（通俗道教）与正规道教（又称团体道教、教会道教、成立道教）相区别，将由道士主持的道教称为“正规道教”，用“民众道教”来指称没有统一组织和形态的道教，通过这种对比来凸显“民众道教是一切道教的信仰和行为的总称”。

酒井忠夫、福井文雅把由神仙信仰结成的农民或民众的集团结社，称之为“民众道教”。

尾崎正治认为“民众道教”包含了农民、民众的一般信仰以及基于此的民众的社会行动意识和集团活动等诸要素。

石井昌子则提出“民众道教”就是民众中的各式各样的道教信仰和宗教性集团。

因此，当下出积与等学者提出“传入日本的道教是民众道教”，并使用“民众道教”来分析“日本的道教”时，会受到一些质疑就不奇怪了。

漥德忠很快也对自己的“民众道教”的提法进行了纠正。

他在《中国文化和南岛》的《序》中说:

“正规道教”和“民众道教”之间虽有差异，但相同的东西颇多，关系也极为密切，如何区分相当困难。

因此，那将道教划分为正规道教和民众道教（通俗道教）是没有调查经验的人“纸上谈兵”，对道教实际情况调查越多，两者的界限就越模糊。

另外，民众道教中还有儒佛两教的成分，那些被认为是“来自道教”的日本民众的习俗和信仰不一定就是来自道教，倒不如说是来自“中国式”的东西。

漥德忠批评一些学者在研究日本的庚申信仰时，不将庚申信仰、妈祖信仰和灶神信仰置于中日文化视域中进行比较研究，由此来辨别日本的庚申信仰中哪些是日本固有的、哪些是从中国传来的，所表现出的“实事求是”的研究态度跃然纸上，其实也提醒人们不要对在日本传播的内涵丰富的道教作简单概括。

最后，日本虽然没有可确证的道士和道观的教团道教，但是否就可用以民众为主体而流行于民间的道教因素来界定“日本的道教”?

这牵涉到“日本的道教”的性质问题。

下出积与在《道教与日本人》中，从民间传播的神仙思想来论及道教在日本的传播，得到了松田智弘、和田萃等学者的响应。

增尾伸一郎则从平安时代日本贵族服食丹药看道教养生术的影响。

对此，高山繁在《日本古代的道教》一文中提出，如果将在日本古代社会中传播的没有道士和道观的教团组织定位在“民众道教”，一是会造成“民众道教”的外延无限扩大，一些非道教系统的中国思想仪礼也可能会被同等层次纳入；

二是可能会导致只重视道教对民间的影响而忽视对统治阶层的影响。

笔者也赞同高山繁的看法，并进一步认为，如果日本仅有通过外来移民传入日本的“民众道教”是不全面的，若对照历史，就可见道教传入日本后，首先是在上层社会产生多方面的影响，甚至影响到天皇制的确立，这才会有古代日本君王对道教进行“拒绝”或“禁止”等做法。

下出积与用“民众道教”来说明“日本的道教”的性质虽然受到来自各方面的质疑，但在还没有形成更好的解释框架之前，其对“传入日本的道教是民众道教”的看法依旧悄然地影响着学者们对“日本的道教”研究。

叁

福永光司作为当代日本道教研究的先驱者之一，从欣赏老庄思想到探讨黄老道家和魏晋玄学，然后进入道教研究领域。

从1982年到1987年，福永光司连续出版了以“道教”和“日本”为标题的三部随笔式论文集《道教与日本文化》、《道教与日本思想》和《道教与古代日本》。

后来，福永光司还与千田稔、高桥徹著《日本の道教遗迹を歩く》。

这些著作的共同点，就是福永光司运用历史叙述与文化比较的方法，在浩若烟海的中日历史文献资料中，寻找和勾勒道教在日本传播的遗迹，来研究道教与日本天皇制、神话传说、神道仪式和民风习俗之间的联系，随着他涉及的领域越来越广阔，对道教的探讨也越来越深入。

福永光司提出的日本神道教及天皇制等都来自于道教影响的观点发表后，马上引发了日本学界的一场讨论。

福井文雅与福永光司围绕着天皇制和神道教来论辨道教与日本文化的关系被称为“二福争论”、“福福争论”或“F.F争论”。

在此过程中，福永光司的道教观受到了许多批评。

在日本，对福永光司的道教观不断地提出的质疑主要可概括为:

第一福永光司对道教因素如何传入日本，如何影响日本文化进行了严密细致的论证，但由于他只关注道教对日本的影响，停留在日本文化外来说的单向度传播的研究层次上，而没有将道教置于中日文化比较视域进行比较研究所致，这种将日本古代文化作“泛道教化”研究倾向，容易忽略了古代日本文化的独特性。

第二道教本身是一个有着丰富内涵的复合性宗教，包括了神仙思想、阴阳五行、风水咒术等在道教创立之前仅仅是作为“知识分子思想或专门技术而存在的”，后来有的被道教所吸收而成为道教因素，也有的是通过非道教方式传播到日本。

福永光司将那些从日本古代文献史籍、考古遗物、民间信仰中遗留的与道教近似的内容归之于道教，以这种笼统的道教观来论述日本的道教，很容易造成概念的混乱。

第三即便日本文化中存在着对各种道教因素，是否可以笼统地称将之视为日本的道教?

例如，太史、太卜、太医“引入日本时，是阴阳寮，而不能说是道教的传播。

只是后来，在民间进行的阴阳道，可以说是受了道教的影响。

”

但无庸置疑，福永光司提出的问题、列举的资料和独特的视角都具有重要的启发价值和启发意义，促使了道教与日本文化之关系的讨论一直持续到今天，由此取得了一些富有特色的研究成果。

1983年中村璋八为福井康顺监制《道教》第3卷《道教的传播》撰写《日本的道教》，在综合前人研究的基础上，从历史的角度对道教如何传入日本，大和朝的神仙说和咒术，奈良朝的道教，平安朝道教的盛行，镰仓、室町时期的道教，江户时代善书流行等进行了系统论述，在对日本的道教进行历史考察后强调，日本是以自己固有的民间信仰和习俗为托盘来接受外来道教的，但若要研究道教在日本所产生的影响还必须注意三个问题:

第一，不能盲从道教研究家的学说，以笼统的道教观来论述日本的道教；

第二，如果规定道教为中国民众固有的民族宗教，就要注意道教本身内涵的丰富性；

第三，日本的历史和文化是用汉字记述下来的:

“即使同样使用表达中国文化的汉字及汉字词汇，但如果所表达的文化实体不同，则不等于中国文化的传播流入。

如果不对此严加区别，就会变成日本的文化全部是中国文化的移入，就会使所谓日本文化乃中国文化之亚种的谬论畅通无阻。

”后来，中村璋八又以《道教与日本阴阳道》为题对道教在日本的传播进行更为深入细致的研究，提出“阴阳道摄取了许多道教方面的要素”，因此阴阳道可视为道教在日本传播的标志之一。

另外还有野口铁郎主编《道教与日本》三卷本、下出积与著《日本古代的道教·

阴阳道和神祇》、神道国际学会编《道教与日本文化》、冈本健一著《蓬莱山与扶桑树》、新川登龟男《日本古代与道教》等论著。

2010年，日本又出版了二部有关道教在日本的新著:

坂出祥伸《日本和道教文化》、松田智弘《日本和中国的仙人》。

这些研究论著注重从三个方向来进行研究:

一是继续挖掘日本文化中隐藏的道教因素，由此来考察道教在日本的传播及影响；

二是从道教神仙信仰的角度对日本文化进行新诠释；

三是从中国道教与日本文化接触、磨合并发生摩擦的过程中，尤其是从古代日本朝廷为何拒绝或禁止道教入手，从文化心态的角度来探讨道教与佛教、儒学一起传入日本，但为什么未能进入日本主流文化的原因，这些对道教与日本关系的最新研究成果，反映了日本学者已将道教置于东亚文化圈中来加以研究，在分析不同时代的日本人如何选择、讲述、研究和评判道教时，也点出了“道教在日本”研究中的一些核心问题。

在欧美，道教在日本的传播问题在西方道教研究领域也引起了一些关注。

1985年，在法国巴黎召开的第四届法—日道教研讨会上，会议召集人荷兰学者施博尔和福井文雅带领大家围绕着“道教与日本文化”专题进行了讨论。

1988年10月，在日本伊东郊外举行的第五届法—日研讨会，论题依旧。

正如法国学者安娜·

塞德尔在其著《西方道教研究编年史》第8章“中国域外道教”中专设“日本”一节，对道教在日本的传播及日本学者的道教研究进行简要评述之后说:

“漥德忠、福永光司、中村璋八和其他人的作品正激发人们对日本宗教和民间传说中非常明显的道教成份进行越来越多的研究。

从日本关于中国道教的学术研究这一长久而辉煌的传统中或许可以发现‘日本道教’的最可喜的形式。

”她甚至有点自豪地宣称“也许只有通过西方道教学者的眼睛，才能充分评价道教对于日本文化的普遍影响。

”1995年，美国波士顿大学利维娅·

科恩发表《道教在日本:

立场与评价》则将20世纪90年代之前学者们有关“日本的道教”研究分为传统、反传统和中立等三个立场来进行评说。

在中国，福永光司最具有影响力的论文《日本文化与道教——从以天皇为思想信仰谈起》1981年在日本东京中日学者会议上宣读后的第二年，其中译本就在《世界宗教研究》上发表，引起了中国学者的极大兴趣。

随着福永光司有关道教的论著陆续译为中文，他的道教观也为中国学者欣然接受，促进了中国学者正视道教、研究道教，在客观上对刚刚起步的中国道教研究产生了一定的促进作用，同时也引导人们注意道教在日本的传播与影响。

笔者认为，在21世纪的今天，回顾百年来日本学者有关道教在日本的研究成果，反思他们有关“日本的道教”的争议，从中可获得一些有益的思路。

从历史上看，道教虽与儒学、佛教一起传到日本，但并没有像佛教与儒学那样进入主流社会，成为日本主流的显性文化，因统治者的拒绝而始终处在社会边缘状态，以隐性的方式传播。

如果说，“日本的道教”是对在日本文化中保留的道教因素的静态概括，那么，“道教在日本”则是一种以东亚汉字文化圈为背景的动态研究，它既要用一种比较客观的方式来描述道教凭借着什么才能突破民族文化的樊篱而传播到日本，也要认识到道教传播到日本后，其存在方式很大程度上又取决于古代日本在特定的文化环境和历史发展中，对道教作出自己的“解读”，最终进行选择”、“排斥”和“认同”的结果。

因此，只有将古代日本人对道教的主观态度和道教在日本传播的客观情况联系起来考察，也许能更好地说明道教在日本所经历的漫长的“被”选择，在同化与异化的交错中，是否及如何本地化而成为“日本的道教”、“日本化的道教”或“日本式的道教”。

对于这个内涵丰富的问题域，笔者更倾向采用“道教在日本”来加以概括。

因为中日民族文化传统和风土人情之间存在着不可化约为一的“质”的差异，故问题争议的关键不在于是否以中国道教为标准对那些在日本社会中出现的可称之为“道教”的东西作一评判，进而说明是否存在“日本的道教”，也不仅是寻究中国道教在日本如何传播的过程，而在于通过具体的个案分析，在相似的历史现象中寻找微妙的差异，对那些微妙的差异进行比较研究，再寻找其中是否存在着“同”的本质，以更好地展现日本古代朝廷、知识精英和普遍民众在与中国道教接触、受容及发生冲突摩擦的过程中，是如何看待、选择、接受或放弃道教的。

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