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英文的ontology
，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia，而拉丁文又源自希腊文。
就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos。
既然从词源来说，ontology是指关于“on”的“logos”，那么，对这个词的词根“on”的理解是否准确，对于ontology的翻译来说，就是一项基础性的工作。
从中国学术界的情况看，过去的译法大致有以下五种：
a）译为“有”或“万有”，如杨一之先生译黑格尔《逻辑学》；
b）译为“在”或“存在”，如熊伟先生译海德格尔《形而上学导论》，陈嘉映先生译《存在与时间》）；
c）译为“实体”或“本体”（一般哲学史教材的处理）；
d）译为“本质”（一般哲学史教材的特殊处理）；
e）译为“是”或“是者”，如陈康先生译注柏拉图《巴曼尼得斯篇》。
近年来，经过辨析和讨论，这些译法已经简化了许多。
根据有的学者的归纳和概括
，人们现在对词根“on”的理解和翻译大体有以下三种不同意见：
（1）讨论相关问题，并且意识到“on”的多义性，但主张使用“存在”一词来翻译。
例如，在汪子嵩先生等著的《希腊哲学史》这部多卷本断代哲学史巨著已经出版的两卷中，就是这样处理的。
（当然，他们的观点后来有变化。
）书中说：
“这个‘存在’（estin）是动词eimi（相当于英文be）的现在陈述式第三人称单数（相当于英文is），可以译为‘是’、‘有’和‘存在’，我们为了读者容易理解都译为‘存在’”。
（2）主张区别对待，在不同的场合使用不同的译名。
例如，赵敦华先生在《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》一文中提出：
“‘有’、‘在’、‘是’三种译法各有合理性，这不意味着翻译可以各行其是；
相反，这向翻译者提出了更高的要求：
应该根据对不同形而上学理论的理解，在不同的场合使用不同的译法。
译法的合理性取决于理解的正确性，不能照搬词汇的字典意义，being的译法尤其如此。
”
他以形而上学史为根据，说明“有”、“在”、“是”各在哪些理论或场合有着自己的适用范围，认为中译概念“是”（或“是者”）、“在”（或“存在”）、“有”（或“存有”）各有依据，不能强求一律；
但需要结合具体的哲学理论，确定三者之中何者最接近原著的意义。
（3）主张应该用“是”来翻译。
最早采用此译的是陈康先生20世纪40年代译注的《巴曼尼得斯篇》。
1959年初版的吴寿彭先生翻译的亚里士多德《形而上学》一书，也采用了这种译法。
现在持这种主张的人很多，可以说已经成为一种居于主流地位的意见，包括前面一些观点的主张者，也改变原来的看法而持这种主张。
这里综合相关文献
的论述，扼要地说明一下他们主张这样翻译的理由。
第一，从普遍性意义看，on（being，Sein）是西方哲学中最普遍的概念，或者说，是具有最普遍性质的范畴。
用汉语来翻译，地位要相当，就是说，应该具有同样的普遍性。
一般认为，“有”是中国文化中最具普遍性的语词，或外延最大的概念，其词义是非常多样和宽广的。
“有”可以表示“存在”的意思，如问：
“有人吗？
”回答：
“有”；
“有”也是一个哲学概念，如“有天地，然后万物生焉”（《易·
序卦》），“天地万物生于有，有生于无”（《老子》），以及魏晋玄学和佛学的“有”“无”之辩；
“有”还表示所有、具有，如“寡人有疾”（《孟子·
梁惠王》），“予有乱臣十人”（《论语·
泰伯》）；
等等。
这表明，用“有”来翻译，地位是相当的。
但是，根据王太庆先生的考察，汉语中的“有”是从“手持”（拥有）的观念发展而来的，而在西文中，having和being是两码事；
一般意义的“有”（相当于there
is/are）也只有“存有”的意思，而不具有“being”最基本的意思——“是”。
陈康先生也早就指出，“有”乃中文里外延最大的一词，但“有”不足以翻译on或einai等等。
“有”相当于habitus，habere，这两个字成为哲学上的名词乃是中世纪对hexis，echein的翻译。
但hexis虽列于亚里士多德的范畴表中，却远在ousia，poion，poson（substantia，qualitas，quantitas）之下，这就是说：
人、马、白、黑、多、寡等等皆非hexis，也非“有”所能包括；
但它们皆是onta。
再者，任一范畴皆是on的范畴，若以on之一范畴译on之自身，直如呼人为“少”、为“勇”，呼马为“良”、为“白”，错误显然可见。
简略地说，用“有”来翻译，地位相当，但意思不合。
那么“存在”呢？
“存在”的译法反而不如“有”。
因为“在”或“存在”在中文中的意思，普遍性没有“有”大，只是“有”的意义中的一种意义。
“存在”的普遍性也不如“是”。
在中文中，“是”的意思要比“存在”广得多，“是”能包含“存在”的意思，反之却不能。
如“苦海无边，回头是岸”，这个“是”即包括了“存在”、“有”的意思。
“存在”的含义与时空特性不可分，是指与主观思维相对立的客观实在，它只适合于译existence，如果用它去译being，being就成为具有时空特性的具体存在者了。
西方哲学两千多年来如果仅仅是讨论“事物是否存在”这样的问题，那简直有点滑稽。
总之，从普遍性的要求看，译为“有”和“存在”都不如译为“是”来得恰当。
因为“有”和“存在”都有着一定的意义或具体规定性，而任何有确定意义的概念都不是最普遍的概念。
如果能保证“是”的意义确实比“有”和“存在”更普遍，这个理由是非常自足的。
其实，“存在”也是一个外延广阔的概念，其普遍性与“是”相当。
“存在”不同于“实在”（reality），它不只限于可见、可触、当下实际存在的东西，也可以是过去存在或将要存在的东西，甚至可以是根本不存在、只是思想上的一种虚构的东西或概念。
例如，“……回头是岸”，我们可用英文翻译成“……Turn
around，there
is
the
bank”。
在中文里，仅就字面意思看，是指回头“看见”了岸，这个“看见”，是岸的“存在”的一种见证。
第二，从语言角度看，to
be或Sein是印欧语言中一个非常基本的词，即系词，含有这个词的语言结构是一种非常基本的语言结构。
印欧语言是一种拼音语言，在这样的语言中，to
be或Sein的系词作用主要是一种语法作用，因此，它的系词用法（或含义）乃是根据这种语言的句法形式可判定的；
相反，“存在”或“有”的用法（或含义）就不是由句法形式可以判定的，而是一种词典或语义的意义，它需要靠人为的理解或解释才能明白。
因此，我们理解to
be或Sein的含义，绝对不能忽视它的句法作用，而我们翻译这个词，一定不能把它翻译成一个无法依据句法来判定的词，也就是说，绝对不能或者尽量不能（保守地说，至少不能）消除了它的句法特征。
从表述中接连不断的退步中不难发觉，这个理由并不是充分自足的。
因为论者已经发现，在西方语言中，to
be除系词功能外，本身也是一个实义词，西方也有不少学者把古希腊文中的一些einai理解为“存在”（exist），有的甚至就是这样翻译的。
最便当的例子，莎士比亚的名剧《哈姆莱特》中主人公的一段著名独白——“To
be，or
not
to
be，that
question
……”，根据上下文和语义，一般都译为“生存还是毁灭，……”（朱生豪先生译文），如果翻译成“是还是不是”，孰好孰劣不是很明显吗？
所以我们也可以模仿论者的语气说：
我们一定不能、绝对不能或者尽量不能、至少不能在翻译时，完全不顾它在实际使用中的具体含义以及这种含义的多样性。
说到to
be含义的多样性，有人引述了卡恩（C.Ｈ.Kahn）的研究成果。
据介绍，卡恩从60年代开始对古希腊文“einai”这个动词进行研究。
根据他的研究结果，这个词主要有三种用法：
系词用法、存在用法和断真用法。
在这三种用法中，系词用法是最主要和最普遍的用法。
根据他的统计，在荷马史诗《伊利亚特》中“einai”这个动词出现的情况中，用作系词的至少占80%以上。
因此他认为，“纯粹从量的角度说，eimi的主要用法是系词构造”，换句话说，系词用法是最根本的用法。
这一研究成果具有重要意义，我们不应轻视。
但我的疑问是：
纯粹统计学意义上的量的优势能证明什么必然性？
哪怕我们统计出在古希腊文中，这个词的系词用法超过95%乃至更高，能够排除这个词在使用中实际存在的多义性吗？
我们还可以提出这样一个问题：
如果单从语法特征去把握to
be的系词含义，其功能就是把判断或命题中的主词和宾词联系起来，相当于命题中的通项（常项），这样一来，假如我们使用某种逻辑符号去代替它，全部形而上学中的复杂争论不是就烟消云散了吗？
然而事实是，这种争论不仅在历史上非常激烈，而且至今也没有消停的迹象，虽然它经常遭到被否定和“拒斥”的命运。
第三，从思维方式看，on（being，Sein）之所以在汉语中找不到完全对应的译词，是因为这种语言上的差异，反映了中西哲学在思想方式上的差异。
陈康先生在《巴曼尼得斯篇》中将它直译为“是”时，所讲的一条主要的理由，就是“这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式。
事隔几十年后，杨适先生颇有感触地说：
“对希腊哲学乃至整个西方哲学的最基本的概念estin（希腊文）即is（英文）、Sein（德文）的译法，通常中译为‘存在’或‘有’，而陈先生译之为‘是’。
译为‘是’，在中文里常常使人感到非常别扭，不习惯，但是，正是陈先生这种译法，才第一次使我意识到中西哲学及其思维方式的重大差异，促使我对西方哲学本身作深入考察。
以上见解，是学者们认真研究的结果，或从长期的翻译实践中体会出来，或从对某一或某些著作的深入研究中得出，或从中西哲学的差异比较中觉悟出来。
由此看来，on（being，Sein）应译为“是”有相当强的理由和根据；
但从前述情况看，也不是完全没有讨论的余地了。
既然人们对词根“on”在汉语中的意义存在着“有”、“在”、“是”等等不同理解；
相应地，“ontology”在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”、“存有论”、“本体论”、“存在论”等等，其中以“本体论”流传最广。
据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。
从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到中国并延续到今天。
但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。
中国也有一些学者，例如陈康先生，早在上个世纪40年代就提出，用“本体论”来翻译西语中“ontology”这个概念，严格说并不确切。
近年来，关于“本体论”的译名问题，又成为学界讨论的一个热点。
有人（这样的人并不少）继续沿用“本体论”的译名；
有人则主张起用“存在论”的译名；
而更多的人，与主张把“on”翻译成“是”相一致，认为ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是最近几年一种占主流地位的意见。
但无论是他们自己还是不赞成这种译名的人都感到，“是论”这个词在中文里显得很别扭，很不习惯。
因此可以肯定，这样的讨论还将继续进行下去，而且短期内难以达成大家都可以一致接受的意见。
二
译名分歧的深层根源
随着讨论的深入，人们已经认识到，单纯从词源上去寻找根据，并不能完全解决问题。
同样，也不能拘泥于词汇的字典意义，而应该根据对不同形而上学理论的理解，结合具体哲学学说的历史演变，才能确定哪种译法最接近文本的原义。
这实际上就是说，译名的准确与否，更主要地取决于对相关学理的理解。
这可以看作一条重要的翻译原则。
从前面的讨论看，如果说词源的考察大都支持“是论”这个译名；
那么从义理方面看，情况就要复杂得多。
人们现在对“本体论”这个译名的批评很多，但无论从语义角度还是从从形而上学史角度看，这个译名的合理性恐怕都不能完全否定。
首先，从语义角度看。
在希腊文中，“on
”的含义是双重的：
既可以指“在者”（“是者”、存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”（“是者”）的基础（ground—of—being）。
前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。
显然，这两种所指不能不有一定的区别，实际上它们之间有重要的区别。
海德格尔揭示出，由于这两种含义的混淆，导致传统形而上学用“在者”、“是者”（Seiende）的寻求代替对“存在”、“是”（Sein
）本身的追问。
因此，笼统地把关于on的言说称为“存在论”或“是论”，具体是用它指称关于“存在者”、“是者”的研究呢？
还是用它指称关于“存在”、“是”的研究呢？
这是一个尚待明确的问题。
如果用ontology来涵盖这两个方面的研究，就需要在它下面的分支中明确地区分出来，哪一个分支是研究存在者、是者的，哪一个分支是研究存在方式、是的方式的，否则就会忽略“存在论差别”而铸成大错。
海德格尔在《形而上学导论》一书中曾专辟一章，讨论了“存在”、“是”（Sein）一词的相关语法和语源问题。
从语义学角度来利用海德格尔的考察成果，对于我们说明ontology的译名问题是有帮助的。
德文表示“存在”、“是”的名词das
Sein，与动词不定式sein是一样的。
这就是说，从语法形式上看，“存在”、“是”（Sein）有名词和动词两种形式，而且作为名词的das
Sein是从动词sein变过来的。
海德格尔认为，希腊人把语词分为onoma和rhema。
Onoma是人和物的名称，进而发展为onomata，狭义指称实体。
与此相对的rhema，则意指言说、传说。
这种分法与希腊人对“存在”、“是”的解释密切相关。
Onoma,作为事质的敞开状态，
是同
Progmata
即我们与之打交道的事物相连的，因此又叫做deloma
pragmatos,即事物词类。
Rhema是某种行动的敞开，所以与Praxis即行为实践相连，被叫做deloma
praxeos，即动作词类。
这两种词类的结合构成最基本的言说，也就是我们现在所说的最基本的句子。
行为和事物的区分体现出一种对“存在者”、“是者”及其“存在方式”（或“怎样是的方式”）的关键领会。
在《存在与时间》一书中，海德格尔还提到一种情况，即“存在”、“是”概念的普遍性也是双义的。
以德语和英语为例，sein和be都既表“存在”，又是系词“是”。
按照古典逻辑，无论关于什么东西，凡有所述，总得用上系词。
无论我们说“什么是什么”、“……是……”，“是”总被引入了。
即使我们说“什么不是什么”、“……不是……，也仍然离不开“是”。
所以海德格尔说，如果没有sein（be）这个词，那就根本没有语言了。
无论领会什么事物，总得首先领会到它“是”。
围绕着“存在”、“是”的上述种种意义，在希腊人的经验中融合为一体而由ousia
或parousia标识出来。
这个词后来被译为substanz（实体，本体）是误译，因为它使“存在”、“是”的上述种种意义被狭隘化、片面化了。
但由于这个词的使用已经成为习惯，有人主张把ousia的派生词“ousiology
”译为“本体论”，而把意义更广泛的由词根“on”构成的“ontology”译为“存在论”。
本文同意这种意见。
其次，从学说史角度看。
在西方哲学文献中，Ontologia一词最早见于德意志哲学家郭克兰纽（Rudolphus
Goclenius，1547－1628）用拉丁文编撰的《哲学辞典》（1613）中。
他将希腊词on（即being）的复数onta（即beings，“存在者”、“在者”或“是者”）与logos（意即“学问”、“道理”、“理性”）结合在一起创造出新词Ontologia，意即“存在学”或“存在论”、“是论”。
稍后，德意志哲学家卡洛维（Abraham
Calovius，1612－1686）在《神的形而上学》（1636）中把此词视为“形而上学”（Metaphysica）的同义词。
1647年，另一位德意志哲学家克劳堡（Johann
Clauberg，1622－1665）又将onta
与希腊词sophia（“智慧”、“知识”）结合创造出同义新词Ontosophie，也是“关于存在（是）的学问、知识”之意。
稍后，法国哲学家杜阿姆尔（Jean-Baptiste
Duhamel
，1624－1706）也使用了这个词。
笛卡尔（Rene
R.Descartes,1596－1650）把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的ontologie”。
莱布尼茨（Gottfried
Wilhelm
von
Leibniz
，1646－1716）及其继承者沃尔夫（Christian
Wolff,1679－1754）试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在物和世界本质的形而上学，即独立的Ontologie的体系。
沃尔夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两大部分，理论哲学再分为逻辑学和形而上学，形而上学包括Ontologia、宇宙论、理性心理学和自然神学。
这样，沃尔夫就把Ontologia视为哲学中一门基本的、相对独立的学科。
他并且对这一学科作了如下界定：
“关于一般性‘在’（entis）就其作为‘在’而言的科学。
”黑格尔在《哲学史讲演录》中引述了这个定义:
“Ontologia，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的，善的；
其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；
这是抽象的形而上学。
应该说，沃尔夫对Ontologia的界定有几点是明确的：
1）
Ontologia是专门研究“有”即“存在”和“存在者”的学问；
2）
Ontologia讨论的是关于“有”或“存在”的各种普遍的哲学范畴，包括唯一者、偶性、实体、因果、现象等；
3）
Ontologia认为“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基础、最根本、最普遍、最高的范畴，其他范畴均可从中推演出来；
4）
Ontologia属于形而上学的一个部分；
5）作为一门学科，Ontologia是以抽象的逻辑推演的方法来构造的。
但是，沃尔夫的定义也有一点是不明确的，这就是他没有把关于“存在”（“是”）的研究和关于“存在者”（“是者”）的研究区分开来，而正是这种被海德格尔称之为“存在论差别”的区分，对相关的研究具有关健性的重要意义。
不难看出，沃尔夫的定义是对西方哲学史上关于“存在”（“是”）问题的研究所作的一次系统的理论总结，通过这一总结，他按照理性主义的要求凸显了“Ontologia”在哲学基础理论中的地位，这一定义对后世产生了深远的影响。
以上叙述中所涉及的“Ontologia”和“Metaphysica”两语词，都需要辨析。
关于Ontologia
，即以往所谓的“本体论”。
如果用它来指称关于“存在”、“是”的一切研究、一切言说，显然忽略了“存在”（“是”）一词的诸种不同含义。
实际上，“本体论”是个有特定所指的特称概念。
要辨明这一概念的特定所指，有待于对“存在”、“是”概念的进一步澄清。
正如海德格尔所说，希腊人提出了对“存在”（“是”）问题的原初解释，这些解释以种种方式得到重新解释，并通过种种变形至今支配着我们对“存在”（“是”）问题的讲法。
因此，我们今天要讨论“存在”（“是”）问题，已摆脱不了历史上的种种解释，而必须溯流返源，澄清它在历史上的种种解释。
在哲学史上，早在赫拉克利特和巴门尼德那里就开始提出和思考“存在”（“是”）问题。
赫拉克利特说：
“存在是拢集——logos。
一切存在者均在存在之中。
”巴门尼德提出了“存在之外并无非存在”，“存在是一”，“存在与思维同一”等著名命题。
它们是关于“存在”（“是”）之思的丰富源头。
但是，从柏拉图和亚里士多德开始，“存在”（“是”）之思遂脱落、坠落、降格为思“存在者”（“是者”），对“存在者”（“是者”）的讨论代替了对“存在”（“是”）问题本身的追问。
不幸的是，这一忽略“存在论差别”（即“存在者”与“存在”、“是者”与“是”的差别）的做法后来竟成为探讨“存在”（“是”）问题的主流方式。
亚里士多德明确提出，ti
on（存在之为存在，是之为是）的问题将被永远追问下去。
据海德格尔解释，希腊人用ti所问的是事物的本质。
这就是苏格拉底、柏拉图所要问的问题：
什么是美德？
什么是知识？
什么是实体？
例如，在柏拉图的早期对话中，“苏格拉底”不厌其烦地追问“什么是X”的问题。
从形式上看，这样一种提问方式乃是要对任何一个“X”进行定义，也就是要通过下定义的方式揭示“X”的本质。
然而，“苏格拉底”最终不仅没有揭示出这个“X”的本质定义，反而揭示出这种“定义”本身的虚妄性。
循此线索，亚里士多德把ti
on
的问题转化为ti
he
ousia
，直译即“什么是存在者的存在性”（“什么是是者之为是者”）。
后世对此的回答纷纭不一，理念、单子、绝对精神等等被先后树立为存在者的存在性。
在这种回答中，依据“存在者”（“是者”）来理解“存在”（“是”）的方式被固定下来，从而最终把“存在”（“是”）本身也理解为某种“存在者”（“是者”）——尽管是最高的和最优越的“存在者”（“是者”）。
这种最高或最优越的存在者（“是者”）作为万有的终极根据而成为某种具有神性的事物。
在这里，“存在者”（“是者”）的优先地位和“存在”（“是”）的不被追问被视为当然的前提。
这样，就Ontologia这个词自17世纪出现以后标志着传统哲学关于“存在者”（“是者”）的研究已经发展成为形而上学的一种特殊历史形态来说，用“本体论”来标志它就是相当准确的了。
“本体论”一词，这里用于特称关于“存在者”（“是者”）的研究，以区别于泛指一切研究“存在”（
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