对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释.docx
《对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释.docx（16页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释
对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释
【内容摘要】诚是中国传统哲学中重要的思想范畴，在思想史上，《中庸》是第一部对诚进行了深入系统阐释的儒家经典。
在《中庸》中，诚具有本体论、道德论的双重文化内涵，成为天人合一的枢纽。
本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法，结合格式塔心理学、认知语言学的理论，探讨在《中庸》对诚的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界，并在这一层面对诚的文化内涵进行历史阐释。
文章认为，就词义而言《中庸》中的诚与春秋时期的壹词源意象与引申义列十分相似；壹和诚都有聚合充实的词源意象，诚所体现的正是在它词源意义里涵盖的凝聚充实、专一不贰的核心思想。
通过这一解释，本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。
【关键词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：
训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明
诚是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。
张岱年先生指出：
诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。
[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。
在《中庸》之前的文献中，能见到的诚字很少。
经史著作中仅见四例：
《左传文公十八年》：
齐圣广渊，明允笃诚。
《国语晋语三》：
贞为不听，信为不诚。
《大雅崧高》：
申伯还南，谢于诚归。
《论语颜渊》：
诚不以富，亦祗以异。
《论语》中的诚是情态副词，其余三例均为诚信、诚实之义，皆无《中庸》中诚所具有的本体论内涵。
因此，学者一般认为《中庸》对诚进行本体论阐释是一种哲学上的创新。
我们要追问的是：
（1）诚有没有可以追溯的思想史渊源？
（2）同样表示诚信，为何诚具备本体论的内涵，信不具备？
本文认为，诚源自春秋时期壹的观念，其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。
为了证明此点，我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。
引申指词义从一点出发，沿着本义的特点所决定的方向，按照各民族的习惯，不断产生相关的新义或派生同源的新词，从而构成有系统的义列[2]。
引申以词义特点为灵魂，它源自造词的理据，并贯穿于词义引申的全过程[3]。
关于词义特点，需要说明三点：
第一，就语言本质而言，词义特点是人类在
造词过程中对客观事物的特
征的理解和取象。
词源学用意象来说明它的实质，意象是古人理解事物特征的形成方式和过程的概括抽象出的图像[4]，又称之为词源意象。
第二，就语言结构而言，词义特点是词义的内在理据，它的语言单位是义素而不是义项。
第三，就语言描写而言，词义特点难于抽象概括，一般通过词组的搭配来描写它的形象特点与动态过程。
在词义引申的过程中，不同的多义词往往沿着相类似的线路进行引申，陆宗达、王宁先生称之为比较互证[5]。
例如过越的本义都是经过，其引申线路如下[6]：
过：
经过、经历超过、过分过错扩散
越：
经过、经历超过、过分迂阔传播、宣扬
比较互证的现象大量存在，它反映出人类思维的规律性既反映出个体的认知规律，也反映出中华民族整体的文化思维。
对于此点，心理学、认知语言学和训诂学可以互相印证。
首先，格式塔心理学证实了人类思维特别是创造性思维是通过意象进行的。
这种意象并非普通意义上的意象，而是通过知觉的选择作用生成的意象[7]。
心理学和词源学的意象均强调认知取象的过程非常相似。
由于意象是思维的内在方式，比较互证建立在意象的相似性上，因此，比较互证反映出人类思维基点的相似性。
其次，训诂学根据荀子同状异所异状同所之说，将引申分为同状引申与同所引申两类，前者指不同事物的外部性状相似，可以共名或同源，后者指事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源[8]。
根据认知语言学理论，同状引申的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。
同所引申的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。
Lackoff指出：
隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。
[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，比较互证还能反映出人类思维模式的相似性。
在这两重意义上，语言研究指向了人类思维的世界，这是哲学的母体；以过越为例，它们的引申体现出中国古人过犹不及的思维方式。
因此，本文通过对壹诚进行比较互证，考察其词源意象和引申义列的相似性，从而展现它们共同的文化思维模式，并证实二者的历史渊源。
二、先秦时期壹的观念
壹在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。
《玉篇壹部》：
壹，诚也。
《助字辨略》：
壹，专一，犹言诚也，实也。
古代训诂学家已经意识
到它与诚意义相近，我们进一步进行考察：
#p#分页标题#e#
壹的词义特点是向内聚合充实郁积的状态。
《说文壹部》：
壹，專壹也。
据此，壹的本义是專。
《寸部》：
專，六寸簿也。
一曰專，纺專。
専古作叀，即象纺锤之形。
纺锤的特点是旋转，因此，从專得声之字多有旋转之义。
如《竹部》：
篿，圜竹器也。
《口部》：
團，圜也。
《手部》：
摶，圜也。
《车部》：
轉，运也。
旋转纺锤，能把丝线集中成束，故専有向内聚合的意象，《说文》以專训壹，是用聚合来解释壹的词义特点。
此外，在先秦文献中，壹和贰是反义词，将其词义进行对比，也能凸显壹的词义特点。
《说文贝部》：
贰，副、益也。
《左传隐公三年》王贰于虢。
杜注：
王欲分政于虢，不复专任。
《左传闵公元年》：
间携贰。
杜注：
离而相疑者，则当因而间之。
据此，贰有分散、别离、背叛的义项，其词义特点为向外判分，与向内聚合截然相反。
向内聚合导致了充实郁积的状态。
壹与噎、饐、曀、㙪同源，《说文口部》：
噎，飯窒也。
指饮食过量后的郁积感。
《食部》：
饐，饭伤湿也。
杨树达先生指出：
饐谓饭含水气，未能宣散，郁蒸致败也。
[11]《日部》：
曀，阴而风也。
《土部》：
㙪，天阴尘也。
指天地之间气机充满，鼓荡难泄。
要之，在噎、饐、曀、㙪的词义中，贯穿着充实郁积的意象。
壹的词义特点贯穿了它的词义引申的过程。
壹的本义为聚集，如《礼记玉藻》：
壹食之人。
郑注：
壹，犹聚也，为赴事聚食也。
由此出发，壹引申出两组词义。
首先，聚集引申出充实郁积之义，这是一种因果的引申，并导致了壹的孳乳造字。
例如《王风黍离》：
行迈靡靡，中心如噎。
毛传：
噎，忧不能息也。
噎指忧愁的郁积充实，即俗语心里堵得慌。
《管子度地》：
夏有大露，原烟噎。
噎指烟雾郁积不散。
聚合充实郁积的词源意象和宇宙初始阴阳未判、元气氤氲的意象具有高度的相似性。
在声音关系上，抑郁即氤氲之转语。
因此，充实郁积又引申出宇宙本体的意义[12]。
《说文壶部》：
㚃，壹㚃也。
从凶，从壺不得泄凶也。
《易》曰：
天地壹㚃。
在古文字中，㚃是壹的异体字，㚃从壶，何琳仪认为在战国文字中壹与壶是一字之分化，秦统一之后才叠加吉为声符[13]；郝士宏进一步指出，正因为壶体圆而浑成，所以先民借用这一物象来记录语言中壹这个词[14]。
㚃下段注：
今《周易》作絪缊，他书作烟煴、氤氲。
蔡邕
注《
典引》曰：
烟烟煴煴，阴阳和一相扶皃也。
张载注《鲁灵光殿赋》曰：
烟煴，天地之蒸气也。
《思玄赋》旧注曰：
烟煴
，和皃。
许释之曰不得泄也者，谓元气浑然，吉凶未分，故其字从吉凶在壶中会意。
壹㚃和烟煴、氤氲、抑郁皆为双声连绵词，指宇宙混沌未判时的浩荡元气，此处的壹具有宇宙本体论的文化内涵。
《说文一部》：
一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。
在中国文化中，以一为宇宙本体，通过不断的造分天地来创造万物的观念有着悠久的传统。
早在《周易》中，阴阳两爻的对立已经蕴含着造分天地的观念。
《老子》曰：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
《易系辞》曰：
天地絪缊，万物化醇。
更是对这种宇宙观的哲学表述。
以上是壹的第一组引申义列，在第二组引申义列中，聚集引申出统一、相同之义，例如《左传昭公二十三年》：
帅贱多宠，政令不壹。
杜注：
军多宠人，政令不壹于越。
壹指政令统一。
《周礼合方氏》：
同其数器，壹其度量。
壹指统一度量。
在隐喻的作用下，表达外部世界的词汇可以用来表达心理、情感，故统一、相同又引申为心志、态度的专一。
例如《左传文公三年》：
君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。
杜注：
壹，无二心。
《左传襄公二十六年》：
子展俭而壹。
杜注：
居身俭而用心壹。
《孟子公孙丑上》：
志壹则动气，《集注》：
壹，专一也。
孟子言志之所向专一，则气固从之。
专一的心理状态引申为专一的德行。
在周人的观念中，壹是一种重要的品德。
壹和贰词义相反，贰在先秦文献中具有非道德的含义，因此，不贰与壹的同义。
《左传昭公十三年》叔向称晋文公之德，谓其好学而不贰。
《左传昭公二十六年》晏子论礼，谓臣共而不贰为礼之善物。
《国语晋语四》寺人勃鞮论君臣之道，谓事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君，皆以不贰为君子之德。
在壹用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：
首先，在文献语境中壹的意义与诚十分相似，可以替换。
例如《左传襄公二十一年》臧纥曰：
洒濯其心，壹以待人信由已壹，而后功可念也。
杜注：
言非但意念而已，当须信已诚至。
在这里，壹是获得民众信任的必要条件，故杜预以诚释壹，二者可以互相替换。
又如《左传成公十三年》：
不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。
在这一语境中，壹即是成德。
成诚同源，后文将要详论，壹为成德，可以它与诚意义相通。
#p#分页标题#e#
其次，壹不仅是君
子之
德，也是神明之德。
《左传庄公三十二年》：
神，聪明正直而壹者也。
《国语周语上》：
夫神壹不远徙迁。
在周人的观念中，壹的德行能够打通人与神明之间的
界限，根据《国语楚语下》的记载，在民神不杂的远古时代，想要成为感通神明的巫觋，首要条件就是精爽不携贰，也就是壹。
我们用图示来展现壹的引申义列：
我们看到，壹以聚合充实郁积的词源意象为构词理据，从聚集的义项出发，引申为宇宙本体，又引申为人、神所共有的专一的德行。
因此，壹具有宇宙本体论和道德论的双重内涵，它既是合天人之道，也是通人神之道。
三、壹与诚的比较互证
分析了壹的词源意象和引申义列，再对诚进行考察。
诚由成引申孳乳而来，在先秦文献中二字多通用。
《读书杂志逸周书》曰：
诚古通作成，不烦改字。
《大戴记文王官人篇》非诚质者也，《周书》诚作成。
《小戴记经解篇》衡诚悬，注：
诚或作成。
《墨子贵义篇》子之言则成善矣，成即诚字。
[15]我们认为，诚的词源意象来源于成，是聚合充实的动态过程。
成有向内聚合的词源意象。
《说文》：
成，就也。
按：
就与集聚同源。
《小雅小旻》是用不集《韩诗》作不就，《读书杂志汉书》稍令犍为保就王念孙按：
保就，犹言保聚，僖二十六年《左传》我敝邑用不敢保聚是也，聚、就一声之转。
《逸周书谥法篇》曰：
就，会也。
是就有聚会之义。
[16]《群经平议周书》就，会也俞樾按：
就与集一声之转，盖即读就为集，故训会耳。
[17]就的词义特点不是自己接近外物，而是外物来接近自己，所谓成就，指各种有利因素的的聚集。
此外，注疏中多以成就训集。
如《大雅大明》：
有命既集。
毛传：
集，就也。
《广雅释诂》：
集，就也。
《疏证》：
就、集一声之转，皆谓成就也。
《左传桓公五年》可以集事杜注：
集，成也。
《说文亼部》：
亼，三合也。
象三合之形，读若集。
三有众多之义，集的词义特点亦为多种因素的聚集。
成有向内聚合的词源意象。
向内聚合的动态导致了充实的状态，成从丁得声，《丁部》：
丁，夏时万物皆丁实。
象形。
按丁甲文作浔，即以充实、丁实为造意。
明确了成诚的词源意象，我们看到，壹和诚的词源意象非常相似，二者的差异仅在于壹有郁积的意象，诚则不然。
词源意象的相似性决定了二者引申义列的相似性，成也有两组引申义列，其引申方向与壹相同。
在成的第一组引申义列中。
首先，根据《说文》，成的本义是聚集，例如《周
南樛
木》：
乐只君子，福履成之。
即指各种福禄集中于君子一身。
其次，聚集引申为充实、丁实之义，例如《国语晋语七》：
其稟而不材，是谷不成也。
韦注：
不成，谓秕也。
稻谷的成即指颗粒饱满
、充实。
再次，充实、丁实进一步引申出真实、实情之义，这一意义由孳乳出的诚字来承担。
例如《韩非子显学》：
将谁使定儒、墨之诚乎？
此处的诚有真实之义。
《史记孟尝君列传》：
背齐入秦，则齐国之情，人事之诚，尽委之秦。
诚与情并言，指齐国的真实国情。
最后，事实层面的真实、实情进一步引申出心理层面的真诚之义。
在成的第二组引申义列中，首先，聚集引申出心志专一之义，亦由诚字承担。
例如《吕氏春秋精通》：
伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。
《新书道术》：
志操精果谓之诚。
诚指专心致志的心理状态。
其次，专一的心理状态引申为专一的德行，即忠诚之义。
我们用图示来展现成诚的引申义列：
将这一图示和壹的引申图示进行对比，二者的相似性一目了然。
通过上述考察，我们可以解答本文一开始提出的两个问题：
首先，诚源自春秋时期壹的观念。
如前所论，壹具有宇宙本体论和道德论的双重内涵，在思想史上它先于诚而频繁出现，其词义特点与引申义列与诚极其相似。
这说明，在中华民族的文化思维中，壹和诚具有共同的思维基点和思维模式，这两个活跃于不同时代的词汇记录了同样的观念。
值得注意的是，在《中庸》的语境中壹和诚可以直接沟通。
《中庸》：
其为物不贰，则其生物不测。
郑注：
言至诚无贰，乃能生万物多无数也。
《集注》：
不贰，所以诚也。
不贰即是壹，这是《中庸》中沟通壹与诚的关系的内证。
#p#分页标题#e#
其次，在壹和诚的引申过程中，体现出中国古人独特的文化思维模式，这是《中庸》中诚能够发展为一个具有本体论内涵、成为天人合一的枢纽的哲学范畴的根本原因。
第一，通过壹的引申我们看到，聚合充实的意象和宇宙本体、道德具有密切的隐喻关系，这是中华民族特有的思维模式，它体现在先秦诸子的字里行间：
《孟子尽心下》：
充实之谓美，充实而有光辉之谓大。
赵注：
充实善信，使之不虚，是为美人。
《庄子天下》：
彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。
按：
此处的充实指庄子独与天地精神往来的精神境界。
在文献上的证据之外，我们还可以举出一些例子，进行比较互证：
1.纯。
纯和壹诚具有同步
的引申
关系。
《说文》：
纯，丝也，本义是丝线的捆束，如《诗野有死麕》：
白茅纯束。
捆束体现出聚合充实的意象。
因此，纯引申出专一之义，如《国语周语上》：
帅旧德而守终纯固。
韦注：
纯，专也。
又引申出纯粹不杂之义，
如《汉书五行志》：
服其身，则衣之纯。
颜注：
壹其色。
在这一训释中，我们可以看到壹与纯的沟通。
客观事物的纯粹不杂通过隐喻投射到主观思维的世界中，纯引申出道德精纯之义，并具有了本体论的内涵。
如《国语晋语九》：
德不纯而福禄并至。
韦注：
纯，壹也。
《庄子天下》：
后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
按：
《天下》篇曰古者所谓道术者，果恶乎在？
曰：
无乎不在圣有所生，王有所成，皆原于一。
据此，天地之纯指的正是本体化的一。
2.玄。
玄甲文作阑，《说文》古文作卵，像一股倒悬的丝线。
玄与纯的本义皆为丝线，均有聚合之意象。
玄壹成意义相通，古人名字之义多相关，东汉赵壹字元叔，元、玄同义；《汉书述王贡两龚鲍传》：
玄成退让，仍世作相，西汉有韦玄成，东汉郑玄字康成，均为其证。
在中国古人的观念中，玄引申出天、道之义，具有本体论的内涵。
3.塞。
《说文心部》：
，实也。
塞有充实之义，引申为道德上的诚实。
《邶风燕燕》：
仲氏任只，其心塞渊。
疏：
其心诚实而深远也。
《卫风定之方中》：
秉心塞渊。
郑笺：
塞，充实也。
疏：
秉操其心，能诚实且复深远，是善人也。
4.舜。
舜有充实之义，引申为圣王之号。
《中庸》其斯以为舜乎！
郑注：
其德如此乃号为舜，舜之言充也。
按：
舜德盛大充实，故以充为名。
5.天。
纬书中的声训以填实为天的命名理据，《卫风君子偕老》胡然而天也疏：
何由然见尊敬如天乎？
由其填实如天《元命包》云：
天之言填。
据此，诚的本体论、道德论内涵由聚合充实的词源意象所决定。
同时，我们也可以对信不具备本体论内涵的原因进行解释：
信和诚都有诚信之义，它们的词汇意义是相同的，但词源意义（即词义特点）不同。
信与申伸同源，《邶风击鼓》：
不我信兮。
《释文》：
毛音申，按信即古申字也。
其词源意象是延伸、引伸，话语的延伸即是行为。
因此，尽管信可以引申出诚信之义，但延伸、引伸和宇宙本体之间不存在隐喻关系，故信无法引申出本体论的内涵。
第二，壹引申为宇宙本体，又引申为人神所共有的德行，在中国古人的思维模式中，聚合充实的词源意象和专一之义密不可分，后者更与天道、人道构成双向
的隐喻，
体现出天人合一、内外合一的文化思维。
诚在《中庸》中被阐释为沟通天人关系的枢纽，正源于此。
无独有偶，《中庸》对纯的阐释也体现出这一思维模式。
《周颂维天之命》：
文王之德之纯。
朱熹：
纯，不杂也。
《中庸》引之曰：
《诗》
曰：
惟天之命，於穆不已。
盖曰天之所以为天也。
於乎不显，文王之德之纯。
盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
郑注：
天所以为天，文王所以为文，皆由行之无己，为之不止，如天地山川之云也。
纯是上天与文王所共有之德，也具有通天人之际的特点，这一特点也源自聚合充实的词源意象。
在这里，纯和壹诚可以进行比较互证。
总之，上述文化思维和文化观念是《中庸》诚的范畴的母体，《中庸》对诚的哲学阐释深深地根植于这一传统中。
在某种意义上，《中庸》的伟大之处在于，它首次把这些潜在的文化思维、观念明确地表述出来从《中庸》开始，思维升华为思想，观念进化为哲学，这正是中国哲学在轴心时代的一个伟大突破。
四、战国时期壹和诚的语用分化#p#分页标题#e#
论证了诚的历史渊源，一个新的质疑浮出水面：
既然诚源自春秋时壹的观念，为什么《中庸》不沿用传统的壹，而要用诚来代替它呢？
我们认为，尽管壹与诚具有相同的词义特点和引申过程，但随着语言的发展，在战国时期，它们在语用层面已经基本分化。
壹的专一、统一的义项得以凸显，多用来指称客观人、事的状态和运动，较少用于主观的精神世界，因此，壹往往用来阐释政治思想。
诚被用于指称主观的道德世界和精神状态，多用来阐释伦理思想。
换言之，壹传统的语用功能发生了转移，而诚则取代了它原有的位置。
在战国的文献中，壹的政治化和诚的伦理化体现得十分明显。
在早期的法家文献中，春秋时期壹具有的宇宙本体、道德修养的意义已荡然无存。
壹成为了治国之道，指通过使民众专一而达到国富民强。
这一变化集中体现在《商君书》中。
关于《商君书》，俞樾、顾实、郭沫若等人认为是伪书，蒋礼鸿、刘建国等学者已辨其非[18]。
保守地说，《商君书》至少是战国中期的著作，和《中庸》时代相近。
在《商君书》中，壹抟多次出现，用来指国家政策、民众思想的统一与集中。
圣人之治国作壹、抟之于农而已矣，商鞅政治思想的核心是要把全部国力、民力集中于耕战之上。
因此，对统治者而言，要做到壹教壹赏壹刑壹务上作壹国作壹：
《
赏刑》：
圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。
壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。
《农战》：
上作壹，故民不俭营，则国力抟。
国力抟者强，国好言谈者削常官则国治，壹务则国富。
《农战》：
凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也。
国作壹一岁者，十岁强。
在这种专制的政策下，民众被锻造为国家机器的螺丝钉。
商鞅理想中的民众是朴壹壹意的，也就是任由国家摆布，专心务农的愚氓：
《垦令》：
愚心、躁欲之民壹意，则农民必静。
《农战》：
善为国者，仓廪虽满，不偷于农；国大、民众，不淫于言；则民朴壹。
民朴壹，则官爵不可巧而取也。
《壹言》：
治国者贵民壹，民壹则朴，朴则农，农则易勤，勤则富。
在《商君书》中，类似的例子尚有不少，春秋时期沟通天人之际的壹到了法家手中，竟成为专制政治、愚民政策的核心词汇，这实在是历史的吊诡。
可以说，壹在语用层面上的转移，是儒家用诚来取代它的根本原因。
还要指出的是，在《荀子》《礼记》等文献中壹与诚同时出现，在《荀子》中，壹多指治理国家、统一天下、对事物进行规范，例如：
《君道》：
欲治国驭民，调壹上下。
《王霸》：
欲得调壹天下，制秦、楚，则莫若聪明君子矣。
《富国》：
故先王明礼义以壹之（百姓），致忠信以爱之。
《非十二子》：
总方略，齐言行，壹统类。
《解蔽》：
故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。
而诚的内涵则与《中庸》别无二致：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。
诚心行义则理，理则明，明则能变矣天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑（《荀子不苟》）。
在《礼记》中，壹也是治国之道，民德的壹和礼乐秩序有着内在的联系：
《礼记缁衣》：
长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹。
《礼记表记》：
礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之，欲民之有壹也。
郑注：
谓专心于善。
《荀子》《礼记》中壹诚并存，二者的语用差别十分明显，这说明至少在战国晚期壹与诚的语用分化已经基本完成共源异用，泾渭分明，这一明显的语用分化也是历代学者无法追溯诚的历史渊源的原因所在。
五、余论：
训诂学在历史文化
研
究中的独特
价值
如前所论，在《中庸》对诚的哲学阐释的背后，蕴藏着中华民族文化思维与观念的世界，这是中国哲学的母体。
我们对诚的文化内涵进行历史阐释，正是利用训诂学的方法对这一世界进行探求。
我们认为，传统的小学在历史文化研究中具有独特的价值，正如王宁先生所说：
语言与人类共存，特别是它的词，是文化的活化石，是现代人通向古代文化彼岸的一叶小舟，在没有桥的地方，唯它可以通过[19]。
具体来说，对中华民族这样古老而悠久的民族而言，先民共同的生活经验形成了民族特有的文化观念和文化思维，这些丰厚的历史文化传统固化在早期的语言中，蕴积在词的意义里。
而训诂学正是以意义为出发点和落脚点的，传统训诂学积累了丰富的语义材料和大量正确、有效的方法，是解读文献意义的钥匙。
到了20世纪，经过几代学人的努力，传统训诂学实现了自己的凤凰涅槃在西方语言学的碰撞下，训诂学清理了自己的术语体系，总结了方法论和相关原理，经历了向词汇语义学的艰难跨越。
可以说，训诂学和汉语词义之间先天的血缘关系，决定了训诂学具有通过汉语词义来研究历史文化的独特价值。
但令人遗憾的是，由于学科壁垒的存在，训诂学的这一价值并没有被文学、历史、哲学等人文领域所充分关注。
#p#分页标题#e#
通过本文的研究，我们看到，训诂学关于汉语词源、汉语词义引申的理论、方法，能够帮助我们把握语言内部的、细微的、不被典籍所记载的文化信息，从而展现中华民族早期特有的文化思维和文化观念。
这一工作对思想史、哲学史研究不无裨益。
因此，充分发掘训诂学在历史文化研究中的独特价值，将其运用到历史文化研究中去，具有双重的创新意义：
对训诂学而言，站在语言学的高度上深入发掘自身的传统，以此为基础来建设属于汉
升级会员 