阿奎那_神学大全Word下载.doc
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第二十八题论喜乐
第二十九题论平安
第三十题论怜悯
第三十一题论施惠
第三十二题论施舍
第三十三题论兄弟规劝
第三十四题论恨
第三十五题论沮丧
第三十六题论嫉妒
第三十七题论相反平安的不睦
第三十八题论争论
第三十九题论分裂
第四十题论战争
第四十一题论争斗
第四十二题论叛乱
第四十三题论恶表
第四十四题论爱德的诫命
第四十五题论智慧之恩赐
第四十六题论愚笨
论信德
前言
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在一般地总论德性（virtus）、罪恶、以及其它有关伦理的问题之后，现在必须逐一加以分别讨论（参看第二集第一部第六题引言）；
纵谈伦理道德，得益并不很多，因为实际的行为，是具有个别具体情形的。
关于某一个伦理的问题，可以从两方面来作个别的讨论：
第一，从伦理问题的质料本身，例如：
讨论这个德性，或这个罪恶；
第二，从伦理问题对人之某些个别身分或地位（status）的关系，例如：
讨论属下或长上，行动者或默观者，以及人的任何其它分际。
为此，我们首先特别讨论那些关于人的一般身分的伦理问题，然后再讨论那些与人的某些特殊身分有关的伦理问题（第一七一题）。
关于第一点应该注意，假如把各种德性、恩赐或神恩（donum）、罪恶和诫命，一一分别讨论，就必须多次重复一样的话；
因为凡是愿意充分研究「毋行邪淫」这条诫命的，就必须探讨奸淫这个问题；
而奸淫是一种这样的罪恶，必须认识了与它相反的德性，才能认识它的。
所以，如果把德性，以及与它相关的（神圣的）恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等，都放在一起同时来讨论，就可以进行得更扼要而迅速。
这样讨论的方式，对于各种不同的罪恶，也很适宜；
因为在前面已经说明过了（第二集第一部第七十二题），罪恶的分类，是因其质料或对象而不同，不是因犯罪者其它方面不同的情形，例如心情、言语、行动，或者由于疾病、无知、恶意、以及其它类似的各种不同的情形。
无论是行为正直，不偏不颇的德性，或是相反德性，越规踰矩的罪恶，它们所关涉的质料是相同的。
这样，全部伦理问题，都可以综合在德性里来讨论；
而所有的德性，又可以简化为七种：
其中三种是向天主之德，应先予讨论；
其余四种则是枢德或达德，应放在以后来讨论（第四十七题）。
在智性德性之中，有机智或明智一样德性被列为枢德之一；
技术或艺术则不属于伦理；
因为伦理是关于可为者（行为之对象），而艺术则是关于可作者（创作之对象），这在前面已经说明过了（第二集第一部第五十七题第三及四节）。
其它三种智性德性，即智慧（上智）、悟性（聪敏）、知识（明达），与圣神的一些恩赐的名称相同（拉丁文方面如此），要在讨论与这些恩赐相关的德性时，再一起讨论。
至于所有其它道德涵养性德性，都可以归在枢德内，已如上述（第二集第一部第六十一题第三节）。
为此，在讨论某一个枢德时，讨论一切与它相关的德性，以及与它相反的罪恶。
这样，没有一个伦理问题将被弃置不谈的。
第二集第二部简介
神学集成的第二集第一部，是总论道德伦理的普遍基本问题，属于所谓的普通伦理学。
第二集第二部，则深入分论道德伦理的各个部分，属于所谓的特殊伦理学。
假使把第二集第一部所讨论过的部分，如行为、情、德性、罪过、与法律诫命等等，再照原来次序，逐一进一步加以讨论，势必会有许多重复。
所以，多玛斯选择了七种主要德性作为讨论的骨干。
先讨论某一主要德性本身，随即讨论与它相关的其它德性、恩赐、罪过、与诫命。
「所以，如果把德性，以及与它相关的﹝圣神的﹞恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等，都放在一起同时来讨论，就可以进行得更扼要而迅速。
」﹝前言﹞
七种主要德性，是三向天主之德，即信德、望德、和爱德；
以及四殊德或达德，即智德、义德、勇德、和节德。
「这样，全部伦理问题，都可以综合在德性里来讨论；
其余四种则是枢德或达德，应放在以后来讨论。
有关上述七种主要德性的讨论，适用于具有一般身分人。
针对人类生活中的分际，以及某些特殊身分，多玛斯增添了最后一部分︱︱第一七一题至第一八九题，用它来讨论特殊的恩宠、生活及身分。
所以，这第二集第二部，前后共有八个主题。
根据以上八个主题，中文译本的这一部分，原可分为八册。
不过，有关各主题的讨论，长短不一，篇幅相差悬殊，像关于义德的讨论，几乎十倍于关于望德的讨论。
有鉴于此，我们一方面保留原著的八个主题，一方面对中文译本略加调整，改编为六册，以求各册在页数方面的某种平衡。
这六册依次是：
全集第七册：
论信德与望德。
全集第八册：
论爱德。
全集第九册：
论智德与义德。
全集第十册：
论义德的部分。
全集第十一册：
论勇德与节德。
全集第十二册：
论特殊恩宠、生活、与身分。
论信德与望德简介
多玛斯按照自己在「前言」里规定的步骤，在有关信德的这一部分里︱︱第一题至第十六题：
第一、先讨论信德本身；
第二、讨论与信德相关的圣神的恩赐，即聪敏与明达；
第三、讨论相反信德的恶习或罪恶；
第四、讨论有关信德的积极和消极诫命﹝参看第一题引言﹞。
第一题至第七题，讨论信德本身。
多玛斯首先指出：
信德之所及，即信德的质料对象，是第一真理，即天主；
以及其它与天主有关的事物。
这里也包括受造物，但只是着眼于它们与天主相关的一面。
信德所根据的，不是所信之事物本身的明显性，而是天主的权威，因为这是第一真理所启示的。
此称为信德的形式对象。
﹝参看第一题第一节﹞。
信德的行为︱︱信，是指理智赞同所信的事物。
祇是这赞同，不是为事物本身的明显性所迫，而是基于意志的选择和命令；
是意志推动理智去赞同。
因为，信德的内容超越人的自然理性，是所谓「看不见的」，理智站在自己的立场，赞同与否皆可。
但是人之向往并追求至善天主的意志，却选择并促使理智去赞同，因为这些事物来自天主，并指向天主。
所以，信德的行为︱︱信，是理智在意志的推动或命令下，赞同信德的对象或内容。
﹝参看第一题第四及第五节﹞。
信德的行为，可以分为内心的行为和外表的行为﹝第二题引言﹞。
内心的行为，是指理智之赞同本身。
而外表的行为，即是把这内心的赞同彰显于外，即所谓的明认信德。
「诚则形，形则着，着则明。
」﹝中庸第二十三章﹞「按照格林多后书第四章十三节的『我们既然具那同样的信德，我们也信，所以也说』，明认信德的事，按照自己的类别，系以信德的事为目的。
因为外面的说话，是为表达内心的思想。
所以，正如内心有关信德之事的思想，真是信德的行为，同样外表明认信德的事，也是信德的行为。
」﹝第三题第一节正解﹞「信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；
因为明认是一个信德的行为。
」﹝第十二题第一节释疑二﹞
信德的行为︱︱信，第一步可以分为明显的﹝或明确的﹞，和不明显的﹝或隐然的﹞。
必须明显地相信的，是信德的直接首要对象，即那些为得救享永福所必须信的事物。
对其他属于间接次要对象的事物，有不明显的信德即可。
「所以，必须说，信德直接的对象，是那些能使人获得真福的事物，……至于间接而次要的对象，则包括天主在圣经里所说过的一切事物。
……关于信德的首要各点或各条条文，人必须明显地相信它们，正如必须有信德一样；
可是，关于信德的其它各点，人并不须要明显地相信它们，祇要它不明显地，即随时准备相信它们，如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。
祇在他清楚知道，某些事物是包括在信德道理之内时，他才必须明显地相信它们。
」﹝第二题第五节正解﹞
信德的行为，并不止于赞同，它还进一步指向意志的目的，即善；
而善是爱的对象和目的。
所以，信要进一步「以爱德行事」﹝迦拉达书第五章六节﹞。
「信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；
而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。
所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。
」﹝第四题第三节正解﹞以爱德行事的信德，或实有爱德为其形式的信德，成为已形成的信德，称为成形的信德，即活信德；
反之，则称为不成形的信德，即所谓死信德。
不过，成形的信德与不成形的信德，并不是两「种」不同的信德，好像它们构成两个不同的别类﹝species﹞一样；
它们祇是同一「种」或别类信德的不同境界。
「成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。
它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。
」﹝第四题第五节释疑三﹞「当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。
」﹝第四题第四节释疑四﹞「信德之不成形，并非属于信德之类别或本质；
因为信德之被称为不成形，是由于它缺少一种外在的或外来的形式。
」﹝第六题第二节正解﹞
上述这种信德，不是人自己修练而成的，而是天主灌输给人的。
因为，无论是信德的内容，或是促使人赞同的内在动源，都是来自天主。
「信德需要两件事。
第一、应信的事必须向人提出；
要令人明显地相信一件事，这是必要的。
第二件为信德所需要的事是，信德必须赞同那些给他提出的事。
为此，关于第一点，信德必须来自天主。
因为属于信德的事，超出人的理性；
所以，除非天主把它们启示给人，人决不会知道它们的。
……关于第二点，即人赞同那些属于信德的事，……既然人由于赞同信德的事，而被提举在其本性之上，这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源，而这动源就是天主。
所以，就『赞同』这个信德的主要行为来说，信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。
」﹝第六题第一节正解﹞
在讨论了信德本身之后，多玛斯继续讨论与信德相关的二﹝圣神的﹞恩赐，即聪敏和明达﹝第八题及第九题﹞。
信德在于理智的赞同。
但理智的赞同，必须知道所赞同的事物是什么，亦即给信德所提出的事物是什么；
这种领悟是聪敏之恩赐的工作。
其次，也必须判断是否应予相信，以及信后如何坚持；
这是明达之恩赐的工作。
「信德祇包括赞同所提出之事，而聪敏却包括对其理的一种领悟。
」﹝第八题第五节释疑三﹞「聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；
不过，它与信德不同；
因为赞同这些原理，是属于信德的事；
用心智去透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。
」﹝第八题第六节释疑二﹞聪敏是对原理性的信德内容，察觉其意，以便领悟。
它能是鉴赏性的或实践性的，端看它所领悟的原理性的内容是何等性质。
完善的聪敏，随信德之德性而来。
不过，「信德不能完全先于聪敏；
因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同的。
不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；
而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。
」﹝第八题第八节释疑二﹞
就像聪敏一样，明达也是在信德之前，已开始发挥作用，虽然完善的明达是随信德的德性而来。
「要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：
第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；
而这是属于聪敏之恩赐的事：
﹒。
第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什么是应该相信的，什么是不应该相信的；
而关于这事，就需要明达之恩赐。
」﹝第九题第一节正解﹞但是明达的主要工作，是信后应该坚持这些信德的事物。
「关于供信德相信的事物，在我们应有两件事：
第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；
而这是属于聪敏之恩赐的事。
第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而是远离与其相反的事物；
而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；
如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；
至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。
」﹝第八题第六节正解﹞「所以，知道天主之事，叫做智慧；
而知道人间的事，则叫作明达。
﹒﹒﹒﹒明达之恩赐，祇是关于人间事物或其它受造的事物。
」﹝第九题第二节正解﹞至于智慧之恩赐，由于它「更与那使人的心智与天主结合的爱德相关」﹝第九题第二节释疑一﹞，要留待讨论爱德时讨论﹝第四十五题﹞。
而超见之恩赐，则留待讨论指导个别行为的智德时讨论﹝第五十二题﹞。
在第三部分，多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。
相反信德的，有不信、异端、背弃信德、和亵渎。
相反二恩赐的，有心智盲瞽和感觉迟钝，以及愚昧无知。
所谓不信，能是单纯的、消极的不信，即因不知而不信；
也能是积极的不信，即知或听而拒信，或加以轻视。
后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义；
而不信是罪，也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。
「不信中包含无知，也包含反对信德的事物；
在这第二方面，它是一个极重大的罪。
」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪，但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。
不信之罪有三种。
「既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。
或在接受信德以前，加以反对，这就是外教人或外邦人的不信。
或在接受相信基督的信德之后，而加以反对：
或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；
或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。
所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。
」﹝第十题第五节正解﹞
异端也是一种不信，虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。
「那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。
为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。
第一、因为他不愿意赞同基督自己；
这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。
这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。
第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示它赞同基督的事；
因为他不选择基督实在传授的事，却选他自己心中的意见。
所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。
」﹝第十一题第一节正解﹞
背弃意谓背离或离开。
一个基督徒，可能因违反天的诫命，犯了死罪，而离开天主。
一位修会会士或神职人员，也可能因不忠于自己的圣召，而离开天主。
但这种背弃或离开，不是全面的。
它仍然能有信德，与天主保持着某种基本的联系。
假如背弃的对象是信德，则等于与天主完全断绝了关系。
「不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。
因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做『恶意的背弃』。
这样，所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞，属于不信。
」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德，同样是极重大的罪。
亵渎之为恶，在于它借着不当的赞同，减损天主的美善：
或是因为它把不合于天主的事物归于祂，或是因为它不承认天主所有的美善。
「这种对天主之善的减损，或者祇在理智方面，或者也在情绪方面。
如果它祇是在心里，那么它是内心的亵渎。
如果它显露在外面的言词上，那么它是口舌的亵渎。
亵渎之相反明认信德，就是照最后这个意思来说的。
」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德，因此它含有不信的严重性。
如果再给它加上意志的憎恶，这个罪就更加重大了；
如果它再用说话向外表示出来，就更为严重了。
」（第十三题第三节正解）
有一种特殊的亵渎罪，即亵渎或相反圣神的罪。
多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说：
相反圣神的罪，第一、是指说亵渎圣神的话；
第二、是指终身执迷不悟，至死不知悔改；
第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实，怀着恶意，选择罪恶本身，以犯罪得罪天主为乐。
多玛斯以这三种解说为基础，进而随从隆巴度斯的分类法，将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。
至于说，相反圣神的罪不能被赦免，多玛斯也根据上述三种不同的解说，分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。
关于相反明达之恩赐的愚昧无知，前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。
故在第十五题里，多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。
心智的盲瞽，是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。
相反聪敏的心智盲瞽，是因为不去利用聪敏这一明见的本原。
「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原，如同圣咏第三十五篇四节所说的：
『他不愿领悟，致使自己不去行善。
』……有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：
『烈火』，即肉欲，『掉在他们的身上；
他们将不见天日。
』由于这两种情形，而造成的心智的盲瞽，都是罪。
」﹝第十五题第一节正解﹞
「迟钝为锐利之反。
……以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们的感觉锐敏；
相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那么就说它们的感觉迟钝。
」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面，则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；
至于心智的盲瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。
二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。
这样的迟钝，像心智的盲瞽一样，含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。
」﹝第十五题第二节正解﹞
关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命，多玛斯在第十六题里，并未多加讨论；
而其讨论的着眼点，也祇是这些诫命与旧约法律的关系。
他指出：
信天主在存，是旧约法律的基础。
制定法律者，应是为自己的属下制定法律。
反过来说，接受法律者，应该承认制定法律者的存在，并承认自己从属于他。
旧约法律，是天主给以色列民族制定的法律。
这一事实，应说假定以色列民族相信天主的存在，并承认自己从属于天主。
肯定这两点，于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。
「所以，信德是法律的诫命所先应该假定的。
为此，出谷纪第二十章二节，用『我是上主你的天主，是我领你出了埃及地』这些话，把那属于信德的，放在法律的诫命之前。
同样在申命纪第六章四节里，先有这样的话：
『以色列！
你要听：
上主我们的天主，是唯一的天主』，然后才开始记述诫命。
」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上，续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命，也有一些关于倡导此一基本信德的积极的诫命。
但此一基本信德的积极开展，却有待于新约时代。
「在旧约法律里，不应该把那些信德的奥秘，告诉一般的人民。
因此，假定了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其它有关信之事物的诫命。
」﹝第十六题第一节正解﹞
「凡是相信天主的，其明达和聪敏，在于恪守法律的诫命。
所以，首先应该颁布法律的诫命，然后使人知道﹝明达﹞并明了或领悟﹝聪敏﹞它们。
」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命，默想遵行诫命，以及牢记保存诫命，旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。
关于望德，多玛斯循例先讨论望德本身；
然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐；
其后讨论相反望德的恶习或罪过，即失望和妄望；
最后讨论有关望德和敬畏的诫命。
首先应该指出的是：
望德的希望，不是指属于感觉嗜欲的希望之情，而是指来自天主恩宠的习性，即向天主的德性。
德性的特征，是使人的行为成为善行为。
而人行为之善的标准有二：
「一个是近而同质的，即理性；
一个是远而超越的，即天主。
每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。
」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象，是未来的和困难的，但是可能的。
望德的对象，我们固然不能靠自己的能力得到，但是「借着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。
所以，由此可见希望是一样德性，因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准」﹝同上﹞
望德使我们仰赖天主的神佑，达到所希望的善。
「这样的善，就是永生，即永远享见天主，因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己……。
所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。
」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福，就是永远享见天主。
望德指向享见天主，以天主为最后目的。
此外，望德也以天主为主要成因，因为人是仰赖天主的神佑，而希望得到永福。
为此，而称望德为向天主的德性。
「望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。
它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；
同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。
由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。
……所以，显然望德是向天主之德。
」﹝第十七题第五节正解﹞诚然，天主之外，我们还希望许多别的事物。
不过，除非这些事物与天主有关或指向天主，它们不会成为望德的对象。
「无论望德期待得到什么别的东西，总是因为这些东西指向天主，或者有如指向最后目的，或者有如指向第一成因。
」﹝第十七题第五节释疑一﹞
基于上述一切，便也不难推知，人是否可以或应该如何寄望于人。
「正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而祇能当作导致永福之目的者；
同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；
而只能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。
按照此方式，我们去求助于圣人。
」﹝第十七题第四节正解﹞
一个有望德之希望的人，常会希望自己得到永福，享见天主；
这是普遍的和必然的，或者说，是绝对的。
此外，假使有别人存在，又假使一个人与这些别人有爱的联系，爱之如己，自然也会推己及人，希望别人也和自己一样，`能得到永福，享见天主。
「所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。
不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。
如此，人也能够希望另外的人得到永福；
这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。
」﹝第十七题第三节正解﹞
信德、望德和爱德，都是向天主之德，都使我们归附天主。
不过，归附的方式彼此有所不同。
「爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。
﹒﹒﹒信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；
因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。
至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；
这是因为借着望德，!
我们信赖天主的神佑，以得到真福。
」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此，「绝对地来说，信德先于望德。
﹒﹒﹒望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑……。
二者都由信德给我们提示出来，因为是借着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。
由此可见，信德先于望
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