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以“安樂死”一語來翻釋“euthanasia”，是中文與日文的共同譯名。
筆者的猜測是，正如其他近代譯名，此舉也可能是日本人為始作俑者。
究竟“安樂死”三個字出於何典何故，筆者沒有作過詳盡考據；
但根據初步的觀察，“安樂死”一語可能有兩來源：
儒家的《孟子》，及佛教淨土宗思想。
所謂安樂死，就是死的時候也要死得安安樂樂，這思想可能來自“死於安樂”一辭。
這辭語出自《孟子．告子下》（第十五大段），全句是“然後知生於憂患，而死於安樂也”。
把這句子孤立來看，很容易望文生義，以為孟子是說有些人終身勞碌，顛沛流離，沒機會享受人生，到了死時，還好，總算死得平靜安詳，有所善終。
這是一般人對“生於憂患，死於安樂”的理解。
可是，這種解釋卻是斷章取義，與孟子原意南轅北轍。
在《孟子》上述一段文字中，孟子先列舉六個古代聖賢的出身，都是貧困寒微，然後便說出一段人皆耳熟能詳的話：
“故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。
”苦難和坎坷的煎熬，能激動人奮發振作的心志，於個人如是，於國家也如是（“生於憂患”）。
相反的，缺乏挑戰，生活安逸，也往往會使個人及民族的生命下墮，最終被他人所消滅（“死於安樂”）。
因此，孟子才語重心長地說：
“然後知生於憂患，而死於安樂也。
”
現代人看安樂死，覺得是可喜的。
就孟子而言，死於安樂，卻是可悲的！
因此，作為“euthanasia”中譯的“安樂死”，與《孟子》中“死於安樂”一辭思想不協調。
假如“安樂死”一語之典故是來自《孟子》的“死於安樂”，不是用典錯誤，就是古語新用了。
“安樂死”另一可能典故是來自佛教淨土宗思想。
“安樂”是中國及日本淨土宗常用的辭語，淨土宗的信仰核心是阿彌陀佛，而阿彌陀佛所住之處，及信眾將來要赴之境，是西方極樂世界。
西方極樂世界又名“安樂園”、“安樂淨土”“安樂佛土”、“安樂佛國”、“安樂世界”等，1因為按照淨土宗之原始經典《佛說無量壽經》所解釋，在西方極樂世界中“無有三途苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰安樂（或極樂）。
”2淨土宗曾流行於中國民間，大盛於日本（直至今天，淨土宗在日本仍與禪宗平分春色）；
因此，“安樂死”一語若真是日本人所創造，典故很可能是來自淨土宗思想。
3正如上述引自《無量壽經》引文所指出，“安樂”是對應“苦難”；
所以，安樂死就是一個沒有苦難或痛苦的死亡過程。
這樣來理解“安樂死”，是與英語“euthanasia”的字源意義（好的死亡，安寧的死亡）一致的。
在說明“安樂死”一辭之意義後，還需要對安樂死的種類作一區分。
大概二十年前，討論安樂死時常會作“被動安樂死”與“主動安樂死”之分。
所謂“被動安樂死”，是對一個垂死的病人，中止或不給予任何治療上的干預，不作額外和非常規的醫療操作，任由他自然死亡。
這種安樂死，通常發生在長期昏迷，處於植物人狀態，回天乏術的人。
“主動安樂死”卻是另一回。
對於那些所謂生不如死的人，採取某些行動（如注射毒液、提供大量一氧化碳），蓄意把他置於死地，使他能從生的痛苦中得到解脫。
接受這種安樂死的人，通常不是垂危的病人，而是身罹重病，在世日子無多，兼又受痛楚煎熬的人；
或是性命不受威脅，但健康不良的人。
因此，主動安樂死是一種仁慈殺人（mercykilling），而被動安樂死卻只是聽任死亡或不阻止而亡（lettingdie）。
前者的目的是用結束性命的手段來結束一個人的受苦；
後者的目的則是容讓在進行中的死亡過程自然發展，對苟延殘喘的植物人生命，不作強硬挽留。
這個“主動”與“被動”的分別在現今的討論中已作用不大，因為經過幾十年來的討論，被動安樂死已廣泛為人所接受，沒有多少爭議之處。
4主動安樂死則不然，因為牽涉到把他人致死，所以一直議論紛紛，愈爭愈激烈。
所以，從全球宏觀的角度來看，現代人所關注及激烈討論的安樂死，通常都是指主動安樂死而言。
譬如說，應用倫理學的開山祖師之一，國際生命倫理學協會創會會長，澳洲哲學家彼得辛格（PeterSinger）在其《實用倫理學》（初版於約二十年前）中，對安樂死的定義已作出修改：
“按照字典的解釋，‘安樂死’的意思是‘一個安詳舒服的死亡’。
可是這個詞現在的用法，是指把那些久治不癒而又極其痛苦或苦惱的人殺死，免致他們繼續受苦”（Singer,1979,頁127）。
所以，在下文，所討論的安樂死完全是就主動安樂死而言。
在討論安樂死時另有一個區別，直到如今還是值得注意的，就是自願、非自願、及不自願之差別。
一、自願（voluntary），就是經過當事人知情同意，或應當事人的主動要求；
因此，自願性的安樂死其實是協助他人自殺的一種形式。
二、非自願（nonvoluntary），就是當事人既沒有贊成也沒有反對，要就是因為從來沒有徵求當事人的意見，或因當事人沒有作這個判斷的能力（如嬰孩、嚴重弱智及陷入昏迷的人）。
因此，非自願性的安樂死，就是代替他人選擇死路來作解脫。
三、不自願（involuntary），就是違反當事人的意願；
因此不自願性的安樂死，就是當事人已清楚表示選擇繼續生存下去，可是我們卻認為他生不如死，為他著想，不理會他的反對，把他殺死。
正如下文會指出，當代安樂死爭論愈益熱烈，是與這三種不同情況的安樂死有關。
在解釋完安樂死何所指之後，也要解釋一下何謂自殺；
筆者要這樣做有兩個理由。
第一、在西方的倫理學討論中，很多時候會把安樂死的討論與自殺的討論相提並論。
第二、中國古代沒有安樂死的討論，但卻有不少與自殺有關的論述，可供參照。
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西方倫理學界對自殺的定義也意見紛紜，大致可分為兩種：
狹義與廣義。
狹義的自殺是“蓄意尋死，自我了斷”，這是對自殺的傳統見解。
有些學者（社會學、心理學、哲學）認為這定義失之過窄，而把“慷慨赴死，視死如歸”也視為自殺。
換言之，根據這個廣義的自殺定義，不需要有尋死的意圖及自我致死才算自殺，當某人為了某些與死亡無關的目的而從事某些行動，明知此舉會帶來死亡（付出生命作為代價），仍堅持這行動，也算是自殺。
根據這廣義的定義，捨命救人也算是自殺，因為當事人是自願進入死亡。
6同理，自願安樂死也是自殺；
在自願安樂死中，致死的行動雖非由己而出，但當事人仍是自願選擇死亡。
因此，所有支持自殺的道德論據都可用來支持自願安樂死；
假如在某些情況中自殺不單是可容許，甚至是道德上正確的，在同樣的情況中，自願安樂死也是道德上正確的。
按照狹義的自殺，安樂死是他殺，而非自殺。
可是雖然如此，在自願安樂死中，當事人尋死的心與自殺者尋死之心相同，所不同的只是這尋死的心願是透過甚麼方式來實踐而已。
因此，不管是採用廣義或狹義的自殺觀，自殺與自願安樂死都有其強烈連續性。
在下文，筆者要採用中國古代儒家的自殺觀來審視自願安樂死問題，便以此為根據。
在當代西方社會，除了荷蘭以外，其他的爭取安樂死社會行動其實暫時主要是爭取醫生協助病人自殺（physician-assisted-suicide）。
這兩者的分別是，在醫生協助病人自殺中，醫生雖為病人準備好致死的環境，但關鍵性的致死行動（如按鍵）還是由病人所作。
所以，就算從狹義的自殺觀來看，這行為仍可視為自殺，而非他殺。
在這些情形中，有關自殺的道德論據便更要非考慮不可了。
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總言之，自願安樂死、醫生協助病人自殺、及自殺這三者，可以視為一不可分割的連續系列（continuum）。
因此，對安樂死的道德思考，必須與有關自殺的道德思考整合在一起，才能完備。
最後，還有另一個方法論的問題要交待一下。
有一種見解認為，自殺與安樂死始終是不可以相提並論的。
這是因為一方面，自殺牽涉兩個因素：
死亡的時間（自決提早結束生命）、與死亡的方式（自我選擇如何死）；
而另一方面，安樂死只侷限於末期病人，死亡已成不久的定局，所以不牽涉死亡的時間，而只牽涉死亡的方式。
按照這種見解，把安樂死視為自殺的延伸是不恰當的。
只不過，以全世界的大氣候來看，安樂死運動並非只是爭取一種安樂的死亡方式而已，也爭取提早結束生命，以安樂的死亡來結束被視為痛苦的人生。
換言之，安樂死並不只是用來解決“痛苦死”，也用來解決“痛苦生”。
沒錯，澳洲北領地於1995年5月通過，1996年7月生效，但卻在1997年3月遭國會上下議院否決的“末期病人權利法案”，只應用在末期病人（醫生預斷只剩下半年生命）身上；
美國俄勒岡州於1994年通過，1997年再確認的“尊嚴死法案”也有同樣規定。
可是，值得注意的是，在荷蘭，符合規定（雖違法而不罰）的安樂死，並沒有把接受安樂死的資格限於末期病人中。
按照政府的指引，病人的病情雖不會於短期內致死，但只要有“不可接受的苦”（“持續、不可忍受、及無望”的苦），便足以成為接受安樂死的資格之一。
經過法院的詮釋，“不可接受的苦”是沒有客觀標準的，如人飲水，冷暖自知，是可以因三種情形而出現：
（１）身體疼痛，（２）身體狀況惡化，（３）身體狀況良好，但因社會因素或精神因素而受苦。
因此，在荷蘭這個安樂死的先驅國，安樂死是要來協助病人自痛苦中得解脫，至於這個受苦者是否會命不久矣，則是不相干的。
同樣地，美國的克沃爾肯醫生（Dr.JackKevorkian），自1990年開始替天行道，至1997年底已協助超過50人自殺。
接受他協助而死亡的人，很多都不是末期病人。
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除了安樂死的實踐外，只要稍微留意世界各地鼓吹安樂死的言論，也不難發現，提倡安樂死並非只是為了有不治之症的人（terminallyill），而也是為了有不致命但卻不可治癒的頑疾患者（incurablyill）。
在西方世界，這種言論在哲學界、醫學界、及社會（如毒芹會，HemlockSociety）都有響亮的聲音（詳見下文）。
總言之，從全球的大視野來看，我們不應把安樂死與自殺截然二分；
很多人把安樂死視為一種解脫方式，不只是針對痛苦的死亡過程（死亡方式），也是針對痛苦的人生（死亡的時間）。
把自殺、醫生協助病人自殺、及安樂死這三者視為一個不可分割的連續系列，是有充分經驗事實作根據的。
經過上述一個頗長的澄清後，在下一段便進入本文的主體，筆者會逐一討論四個支持安樂死的道德論據。
為行文簡潔緣故，除非有特別情形，下文所說的安樂死是包括醫生協助病人自殺在內。
三 痛苦死與仁
論證
最常見的支持安樂死的道德論據，是把安樂死視為解決“痛苦死”的最佳或唯一辦法。
因此，助人解除痛苦既是道德上正確的，安樂死也是道德上正確的。
論者會說：
君不見癌症病人的痛苦嗎？
到了病患末期，一半以上的人都感到痛楚；
嚴重者，在床上轉輾呻吟，飽受痛苦煎熬，求生不得，求死不能。
當病人遇到這種浩劫或咒詛的時候，最仁慈的做法，就是果斷地去結束他的生命，以解除他的痛苦。
再者，此舉雖是殺人，但卻是仁慈殺人，所以是符合道德的。
試問，當一個人無意義地受痛苦折磨的時候，假如我們還有一點同情心，都會於心不忍，想辦法去協助他脫離苦海。
因此，對於一個病人膏肓而又痛楚楚不堪的病人，最符合人道主義的做法就是成人之美，讓他死得安樂舒服。
所以，人不但應享有主動安樂死的自由，還應把它視為義務，協助有需要的人死得安安樂樂，因為舒緩他人痛楚是一項天賦義務。
支持安樂死的人還會進一步指出，以死來解除死亡過程的痛苦，是因為這種痛苦是無意義的。
倘若在痛苦過後，疾病能得痊癒，或生命能得以延長，那我們咬緊牙關去忍受這痛苦也是值得的。
可是，假如痛苦是一個無可逆轉的死亡過程開啟後的一個伴隨現象，痛苦過後，只是生命劃上句號，這種痛苦是不值得忍受的，是無任何意義的。
用安樂死來縮短人的死亡過程，就是為了徹底剷除這個沒必要忍受的痛苦，使本來快要死的人能死得乾淨利落，安詳舒服。
儒家價值觀的共鳴
這種立論的方式，在中國古代思想中不乏支持的資源。
譬如說，儒家的中心價值觀是仁，而仁的其中一個重要意義是愛。
9按照孟子的說法，仁愛的其中一個基礎是人皆有之的不忍人之心或惻隱之心：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也………惻隱之心，仁之端也（《孟子．公孫丑上．６》）。
按照朱子的解釋，“惻，傷之切也。
隱，痛之深也”（朱熹，1983，頁237）。
惻隱之心，就是對別人蒙受苦難（如孺子入於井）而感到傷痛。
不忍人之心，是不忍他人將要或繼續要受苦，所以是與惻隱之心一體兩面，一正一負的不同表達方式。
仁愛的基礎，就是對他人受苦的不忍及傷痛之情。
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中醫，受儒家價值觀影響，也常以“仁心仁術”為指導方針。
譬如說，潘楫於〈醫乃仁術〉一文中開宗明義解釋：
陸宣公論云“醫以活人為心。
故曰，醫乃仁術。
有疾而求療，不啻求救焚溺於水火也。
醫乃仁慈之術，須披髮攖冠，而往救之可也。
否則焦濡之禍及，少有仁心者能忍乎！
”（轉引自王治民，1990，頁250）。
而孫思邈的名文〈論大醫精誠〉也說：
“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓願普救含靈之苦”（轉引自王治民，1990，頁95）。
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仁，既是儒家的基本德目，也是中醫的主要醫德，而仁的基本表現是對他人苦難的惻隱及不忍。
這樣，只要再加上一個經驗事實的前題（“安樂死是消除痛苦的死亡過程的最佳或唯一辦法”），我們便可導引出儒家價值觀及中醫皆支持安樂死這個結論。
目睹別人受痛苦所煎熬，但卻不加援手，便是“痳木不仁”了。
（朱熹謂“醫者以頑痺為不仁，以其不覺，故謂之不仁”，錢穆，1971，第二冊，頁71。
）12
共鳴的限制
可是，關鍵是“安樂死是消除痛苦的死亡過程的最佳或唯一辦法”這經驗事實命題能否成立？
晚近西方醫學的發展，指出這個經驗事實命題缺乏足夠的證據。
自從桑德絲醫師（DameCicelySaunders）於1967年在倫敦近郊設立了聖克里斯多福寧養院（St.Christopher'
sHospice）後，13寧養服務（hospice）及緩和醫學（palliativemedicine）便慢慢在西方社會冒起。
14這種醫療照顧背後的理念是，末期病人的痛苦有許多來源，既有肉體的，也有心理、心靈、及社會性的。
因此，要消除末期病人的痛苦，也要多管齊下，全人關懷才有效。
15所以，醫療人員一方面要去加強疼痛控制的技巧，另一方面，我們要正視末期病人常會因非肉體的原因（如孤單、受遺棄、受冷酷對待、被親人視為負擔、心願未了等），以致時常情緒低落，沮喪抑鬱，尋死之念頭便萌生。
英美等國的寧養組織都指出，如能加強輔導，化解末期病人的抑鬱，再配合適量的止痛藥物，絕大部分有求死念頭的病人都會回心轉意，不再認為接受安樂死才是消除痛苦的最佳辦法。
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換言之，支持安樂死的人，有時會用一個兩難式來陳述他的論據－－要就是把受苦的人人道毀滅；
要不然，便是要強迫他無意義受苦。
後者是殘酷的，所以我們應該撰擇前者。
可是，這個論證是訴諸一個錯誤的二分法；
這個論證假定只有兩種選擇：
果斷地去結束對方的生命，或袖手旁觀容讓他受苦。
可是，當代的經驗事實顯示，我們是可以有第三個選擇－－舒緩痛楚的照顧及寧養服務。
可惜，現代醫療服務還時常受制於傳統醫療觀念，強調治癒；
碰到不治之症，便撒手不理，不願把醫療資源“浪費在快死的人身上”。
寧養服務背後有一重要理念是相當接近中國道家的生死觀。
寧養服務認為，正如大自然有春夏秋冬四季，人生也有幼壯老衰四個階段。
死亡過程是人生的一部分，我們既不應人工地把死亡過程拖長，也不應人工地把死亡過程消除，使人死得愈快愈好。
死亡過程是人生旅途中最後一段路，是整全人生的一部分，也可以發出人生的光輝。
17這種接近自然主義的觀點，可以在《莊子．至樂》中找到共鳴。
在這篇中，莊子一方面視“死生為晝夜”，另一方面，在著名的妻死莊子鼓盆而歌一段中，莊子對生命的解釋是：
“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”。
在一本台灣出版介紹寧養服務的小冊子中，我們也可找到這種莊子式的言論：
誠然，生命的來去，與日出、日落；
花開花謝如出一輒，皆是自然，但在自然的生命歷程中，如何讓它充滿意義，多彩多姿？
卻都完全掌握在自己的手中。
即使是即將結束的生命，也可以散發出最後的光輝……在最後僅有的時光中，如何讓自己的生命發光、發熱，如林間夏蟬的絕唱，才是值得你我深思的生命真諦（趙可式，1992，封底內頁）。
當然，上述對人生四季同樣美好的見解，是建立在死亡過程可以免於痛苦的前題上。
倘若在某些特別的情形中，死亡的痛苦得不到舒緩，垂死的病人被折騰得死去活來，早點結束他的生命，毋寧才是仁愛的表現。
當代中國作家莫言的長篇小說《紅高粱》（後來改拍成電影），有這樣一幕描寫羅漢大爺受日本軍折磨，活生生被剝皮的震撼埸面：
羅漢大爺凄厲地大叫著，瘦骨嶙峋的身在拴馬樁上激烈扭動。
孫五扔下刀子，跪在地上，嚎啕大哭。
日本官兒把皮帶一鬆，狼狗撲上來，兩只前爪按著孫五的肩頭，一嘴利齒在孫五面前。
孫五躺在地上，雙手捂住臉。
日本打一個忽哨，狼狗拖著皮帶顛顛地跑回去。
翻譯官說：
“快剝！
孫五爬起來，捏著刀子，一高一低地走到羅漢大爺面前。
羅漢大爺破口大罵，所有的人都在大爺的罵聲中昂起了頭。
孫五說：
“大哥……大哥……你忍著點吧……”
羅漢大爺把一口血痰吐到孫五臉上。
“剝吧，操你祖宗，剝吧！
孫五操著刀，從羅漢大爺頭頂上外翻著的傷口剝起，一刀刀細索索發響。
他剝得非常仔細。
羅漢大爺的頭皮褪下。
露出青紫的眼珠，露出一棱棱的肉……
父親對我說，羅漢大爺臉皮被剝掉後，不成狀的嘴還嗚嗚嚕嚕地響著，一串一串鮮紅的小血珠從他的醬色的頭皮上往下流。
孫五已經不像人，他的刀法是那麼精細，把一張皮剝得完整無缺。
大爺被剝成一個肉核後，肚子裏的腸子蠢蠢欲動，一群群蔥綠的蒼蠅漫天飛舞。
人群裏的女人們全都跪倒在地上，哭聲震野。
（莫言，1995，頁35）
在這個受敵對勢力所控制及折磨的情形中，受害人的痛苦無法得到舒緩，一刀把他捅死，大概是他可自苦難得解脫的唯一途徑！
四 痛苦生與“所欲有甚於生者”
既然寧養服務與緩和醫學能把絕大部分末期病人的痛苦消除，為何這些年來在西方社會支持安樂死的聲音不減反增呢？
筆者認為原因有二。
很多政府還是不願意“花錢在快死的人身上”，以致寧養服務得不到足夠經費去拓展，此其一。
寧養服務使人免於痛苦死，可是要求安樂死的人，除了以安樂死來取代痛苦死外，也以安樂死來取代痛苦生，此其二。
正如筆者在醫學倫理學的啟蒙老師侯理察（RichardT.Hull）所說：
現今有關醫生協助病人自殺的辯論把焦點放在末期病人的痛楚上。
贊成的人認為病人應可以選擇一個迅速而無痛苦的死亡，而不需接受一個曠日持久而折磨人的死亡。
反對的人認為寧養服務及適量的止痛藥物便能使末期病人免於痛楚。
諷剌性的是，一方面，正反雙方都對；
另一方面，雙方都躲避了問題中較棘手的部分。
提出醫生協助病人自殺的要求，並不只是因為痛楚（Hull,1997）。
侯理察接著便解釋，早老性痴呆病（Alzheimer’sdisease）、震顫性痳痺症（Parkinson’sdisease）、肌萎縮性（脊髓）側索硬化症（amyotrophiclateralsclerosis）、多發性硬化症（multiplesclerosis）、及甚至四肢癱瘓（quadriplegic）都會使人覺得生命質素下降到不可接受的水平，生不如死。
對於這些人的苦難，寧養服務及緩和醫學仍是搔不著癢處；
所以他的結論是“不管你喜歡與否，問題並不只是疼痛而已”（Hull,1997）。
由此可見，西方的安樂死討論並不只是限於死亡的方式的問題，而也牽涉到所謂“生命的質素”（qualityoflife,簡稱QOL）的問題。
支持安樂死的人大都不贊成所謂“生命神聖論”（doctrineofthesanctityoflife），認為並非所有人的生物生命都是同樣有價值的。
他們認為，生命的價值是建立在生命的質素上；
當生命的質素掉陷於不可接受的低水平時，生命便不值得繼續。
以前對生命質素高低的劃分，是以意識的有無為標準；
於是長期昏迷的植物人，及腦動電流圖（EEG）平坦的病人，雖仍擁有生物的生命，但這生命的質素太低，不值得延長下去。
於晚近西方的討論中，卻有人認為以意識的有無來劃分是失之太緊，一個可以接受的生命質素並不只是有意識而已，而牽涉到有何種意識，或甚麼質素的意識（Battin,1996,頁104-106）。
因此，有贊成安樂死的人認為，當人的身體健康進入無可挽回的衰退階段，某些大腦及身體功能不可逆轉地消失，或身體有嚴重及不可逆轉的殘障（如上文侯理察所列舉的病症），人的生命質素便已跌至不可接受的低水平。
繼續勉強活下去，只是活於人間地獄，是生不如死。
在這時候選擇死，不是因為有不治絕症（terminalillness），而是因為有久治不癒的頑疾（incurablecondition）；
用安樂死來解脫，不是因為困陷於痛苦死，而是因為困陷於痛苦生。
有這種主張的，不單是學者（如Singer,1979;
Battin,1996;
Hull,1997），也有醫生。
除了以替天行道為己任的克沃肯爾醫生外，在美國最熱心推動醫生協助病人自殺合法化，但主張溫和的醫生，是紐約州的庫威爾醫生（Dr.TimothyE.Quill;
參Quill,1993,1996）。
在1994年一期的《新英格蘭醫學期刊》中，他與其他五位醫生及學者便撰文主張接受醫生協助病人自殺的資格，應放寬至“久治不癒的衰弱情況”（Milleretal.,1994,頁120）。
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在荷蘭，以安樂死來對抗痛苦生，老早就實踐了，而且還走得很快。
1991年9月28日，鮑雪爾女士（Bosscher）在家中接受了安樂死，這個案例震驚世界，因為她身體健康完全正常。
她因忍受不了丈夫的虐
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