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教方面则以华严宗和禅宗的理事、心性思想为主；
道教方面则主要：
是无极太极和阴阳气化学说。
新儒家们累年出入于佛老又返之于儒，继承了传统儒家人世和有为的基本精神，引人了佛道两家在宇宙生成论、本体论、认识论和人性修养说等方面的思想资料和思维成果，最后形成了儒释道三教合一的新的思想体系。
6．简述孟子的天人合一思想
（1）孟子在中国哲学史上被认为是第一次对天人合一的理论进行了自觉的发明。
孟子承认天命本是外在于人的客观必然，但这必然却可以为人所认识。
人的生死寿夭受客观必然的支配，所以称之为“命”。
人无疑一方面需要“顺命”，但另一方面又可以通过自己的聪明才智去“知命”，从而争得选择自己行为的自由。
人实现知天命的目标的基本途径是“求其故”，把握天道运动客观规律。
世界上的事情许多不能成功，并不在天命，而在人为。
（2）天人关系在孟子不仅体现为客观必然与主体人之间的“外在”的关系，也表现为内在的仁义道德本性对人的意识、心灵的关系。
人的仁义本性为天所赋，它是存在于人心之中并支配人的意志和行为的一种必然的道德力量。
对此道德必然或先天之善，人虽不能加以选择，但却可以进行认识，并使之转化为人的自觉行为，即主体的自由也表现在向内体验到先天本性和相应的道德实践。
7．简述天人交相胜的思想内涵。
（1）唐代大文学家刘禹锡天与人交相胜主要包括三个层次的内容：
一是天与人各有所能，天人双方的关系是相补的。
二是天与人各有所胜。
天人既然各有所能，在其所能的方面必然超胜于对方。
人力需要建筑在自然力的基础之上，双方相互作用。
三是天无意识，其胜人不过是自然本性而已；
人却是有意识地胜天，自觉改造自然。
这就既反对了目的论的思想，又防止了忽视人的能动性的宿命论的弊病。
总之，天永远按自身固有的特性规律变化，而不干预人事；
人却依靠自然提供的条件，运用其特殊的所能治理万物，但又不干预自然变化本身。
（2）天人交相胜、尤其是人胜天在刘禹锡看来是有条件的，即作为人类社会存在基础的法制的执行情况。
如果法大行，人对自己的行为负责，天命就没有流行的市场；
法小驰，人道混乱，天命也就乘虚而入；
法大驰，人道完全被破坏；
一切也就只能取决于天命。
天胜人或人胜天又同客观情况的变化和人对此变化的把相关，“人道昧”还是“人道明”，是判定天胜人还是人胜天的最后的标准。
8．性善论对善恶现实是如何解释的？
按照孟子的概括，“性善”可以解释现实的善恶，即：
人的本性自然流露为善，不善在于本有良心的丧失；
人的素质充分发挥为善，不善在于不能充分发挥；
人先天固有仁义礼智四德为善，不善在于没有体验到它们的存在。
与此相应，“有性善有性不善”属于第一种情况；
“性可以为善可以为不善”归入第二种情况；
“性无善无不善”则是第三种情况。
孟子的性善论是儒家道德理想主义的典型代表。
这种道德理想主义的基本特点，就是以人性本善为理论出发点，而将重心放在主体自觉的道德完善的实践中。
尽管后来儒家的人性善恶学说有不小的变化，但其基本的理路仍系孟子所开创。
9．“言必立仪”的三表法的内容
是墨子提出的衡量一种学说是非真伪的三条标准及认识、分析和评判事物的一系列方式和原则。
（2分）其所谓“法”，即标准、法式之意，墨子主张“言必立仪”，即立论必须有标准，否则就不能判定是非真伪。
作为判断是非的根据，“言必有三表”。
三表又称三法，即立论必须有三个标准：
（2分）
第一表：
所谓“有本之者”，“于何本之？
上本之于古者圣王之事”，即判断是非真伪要依据前人的历史经验，与已经确立的思想最好的一种相一致。
（1分）
第二表，“有原之者”，“于何原之？
下原察百姓耳目之实”，即判断是非真伪要依据众人的切身经验，与众人的经验事实相一致。
第三表，“有用之者”，“于何用之？
废（发）以刑政，观其中国家百姓人民之利。
”即判断是非真伪要以是否符合国家和人民的利益为依据，在付诸实践运用时导致良好的目的。
三表法说明墨子论学，讲求实证，说明其认识问题是从实际出发的。
10．简述五行学说的主要内容
五行是指木、火、土、金、水五种物质的运动。
中国古代人民在长期的生活和生产实践中认识到木、火、土、金、水是必不可少的最基本物质，并由此引申为世间一切事物都是由木、火、土、金、水这五种基本物质之间的运动变化生成的，这五种物质之间，存在着既相互资生又相互制约的关系，在不断的相生相克运动中维持着动态的平衡，这就是五行学说的基本涵义。
根据五行学说，“木曰曲直”，凡是具有生长、升发、条达舒畅等作用或性质的事物，均归属于木；
“火曰炎上”，凡具有温热、升腾作用的事物，均归属于火；
“土爰稼穑”，凡具有生化、承载、受纳作用的事物，均归属于土；
“金曰从革”，凡具有清洁、肃降、收敛等作用的事物则归属于金；
“水曰润下”，凡具有寒凉、滋润、向下运动的事物则归属于水。
五行学说以五行的特性对事物进行归类，将自然界的各种事物和现象的性质及作用与五行的特性相类比后，将其分别归属于五行之中。
五行学说认为，五行之间存在着生、克、乘、侮的关系。
五行的相生相克关系可以解释事物之间的相互联系，而五行的相乘相侮则可以用来表示事物之间平衡被打破后的相互影响。
11．简述阴阳学说的主要内容
阴阳是中国古代哲学的一对范畴。
阴阳的最初涵义是很朴素的，表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来引申为气候的寒暖，方位的上下、左右、内外，运动状态的躁动和宁静等。
中国古代的哲学家们进而体会到自然界中的一切现象都存在着相互对立而又相互作用的关系，就用阴阳这个概念来解释自然界两种对立和相互消长的物质势力，并认为阴阳的对立和消长是事物本身所固有的，进而认为阴阳的对立和消长是宇宙的基本规律。
阴阳学说认为，世界是物质性的整体，自然界的任何事物都包括着阴和阳相互对立的两个方面，而对立的双方又是相互统一的。
阴阳的对立统一运动，是自然界一切事物发生、发展、变化及消亡的根本原因。
正如《素问•阴阳应象大论》说“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”。
所以说，阴阳的矛盾对立统一运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气对立统一运动的结果。
事物的阴阳属性，并不是绝对的，而是相对的。
这种相对性，一方面表现为在一定的条件下，阴和阳之间可以发生相互转化，即阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。
另一方面，体现于事物的无限可分性。
阴阳学说的基本内容包括阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化四个方面。
问答题1怎样看待中国儒家哲学的发展阶段及其基本内容?
作为中华文化之主脉的儒家思想，自孔子开创至今，已历经了几个阶段的发展。
第一个阶段是儒家思想的原创期，其时间是在先秦时期，其代表人物是孔子（仁学）、孟子（心性之学）与荀子（礼义之学）；
其特点在以仁为主，强调性与礼的探究；
其表现为人文化的儒学。
第二个阶段是儒家思想的第一次复兴，其时间是在两汉时期（故亦称汉代新儒家），其代表人物是董仲舒（今文经学）；
其特点在以儒学为主，融合道、阴阳、墨、法、名等诸家思想；
其表现为宗教化的新儒学。
第三个阶段是儒家思想的第二次复兴，其时间是在宋明时期（故亦称宋明新儒家），其代表人物是程朱（理学派）、陆王（心学派）与张载（气学派）等人；
其特点在以儒学为主，融合佛老思想；
其表现为义理化的新儒学。
第四个阶段是儒家思想的第三次复兴，其时间是在当代（故亦称当代新儒家），其代表人物是梁漱溟（新心学派）、冯友兰（新理学派）与张岱年（新气学派）等人；
其特点在以儒学为主，融合佛老与西方思想；
其表现为现代化的新儒学。
2．孔子仁学思想的基本含义
“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”名其学、并以此统属其整个的思想体系，却是由孔子开始。
仁是孔子思想的核心范畴，是其社会思想和政治思想的出发点，“仁者人也”，“仁”界定为人之为人的类本质，孔子认为一个具备了人之形骸的人要成为道德意义上的人，需要经过后天的努力才能完成，即“成人”或“成仁”。
孔子根据社会发展的需要，将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”的内涵，构造出了仁学的思想体系。
仁爱是孔子思想体系的核心，在后来则成为整个儒家文化的中心范畴。
1）仁者“爱人”，樊迟问仁，子曰“爱人”，“仁”的基本形式是“爱人”，要求将人作为人来看待，强调了人有爱和尊重的需求。
“仁”是对于自己同类相爱的感情，是发自内心的一种德行。
“仁爱”在孔子看来具有一般的人类之爱的意义。
“仁爱”思想体系的产生，是对完全非人性的奴隶制宗法等级秩序的合理性的否定。
孔子认为一个人要成就其理想人格首先要泛爱众而亲人。
此种爱的情感首先表现在忠恕两个方面。
“夫子之道忠恕而已”忠恕是待人的态度是爱人的具体体现。
一方面“以欲立而立人，以欲达而达人”这是忠另一方面“己所不欲勿施于人”这是恕，忠恕之道以一贯之就是仁学。
从爱人到忠恕孔子的仁提出了人皆有道德属性的观点。
2）“克己复礼而为仁”，孔子所说的“礼”主要是周礼。
“吾从周”在他那里既是一种政治理想，又具有一定的可借鉴性和操作性。
他关于仁、礼关系的中心命题，是“克己复礼为仁”，“仁”所要求的是约束自己的行为以回复到周礼的规范。
“复礼”的措施在社会国家关系上，是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正作到视听言动皆合于礼，“克己”，克制自己不正当的欲念使之符合礼的规定“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”如此反复多次，礼所体现的伦理原则就会潜移默化为人的内在属性，即仁。
为仁能克己复礼就可成为仁德之人。
为人爱仁不能违背礼，仁是礼的心理基础，礼是人的行为尺度。
3）“能行五者天下为仁矣”五者即“恭宽信敏惠”仁是一切道德品质的总汇是包罗众德的最高观念。
孔子的仁包含一切优秀的道德品质。
4）孔子虽也是宗法等级制的拥护者，但他的确也看到这一制度需要进行修补，需要以仁爱的形式来修饰社会等级秩序的内容。
这既合乎个人，也合乎整个社会发展的需要。
仁爱在孔子看来具有一般的人类之爱的意义。
仁爱思想体系的产生，是对完全非人性的奴隶制宗法等级秩序的合理性的否定。
仁爱在孔子看来又主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。
忠恕之道既出于彼此相爱的人格相互尊重的需要，又是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题。
3．孟子哲学的仁政思想及哲学意义是什么？
孟子将孔子的仁学发展成为以“仁政”为代表的一整套社会政治主张。
（1）仁政的基础是“制民之产”，其具体措施则包括“正经界”、“省刑罚、薄税敛”等国家经济政策和“不违农时”、“深耕易耨”等遵循生产规律的主张。
但仁政的核心是重民。
人民是统治者的“三宝”之一，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·
尽心下》）。
（2）孟子当时激烈的社会政治经济斗争中，看到了民心的向背对于国家政权的稳定的决定性意义，所以他特别强调“得其民斯得天下”这对统治者来说至关重要的经验教训。
孟子的民本主义在整个中国古代社会影响深远。
（3）仁政是以善心扩充弘扬的形式来实现的国家组织行为，其基础是性善论。
孟子主张人先天性善，“人皆可以为尧舜”，要求努力培养人的精神境界和道德情操，即养“浩然之气”。
孟子承袭孔子天命观又加进了“天视自我民视，天听自我民听”的内容。
人可以通过“求其故”的途径而知天命，“祸福无不自己求之者”（《孟子·
公孙丑上》），对人的力量充满了信心。
在哲学上孟子提出了“万物皆备于我”的著名观点和尽心知性知天的天人合一模式，开创了中国历史上心性哲学的源流，影响了宋明以后整个儒家哲学的发展。
4．中国哲学史上人性学说发展
探讨人的本性，是伦理学说的理论基础。
（1）人性学始于先秦。
孔子讲“性相近也,习相远也”,孟子强调性善,告子称“性无善无不善也”,荀子讲“性恶”。
（2）关于人性的争论在汉代有所展开。
董仲舒提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”,“其生之自然之资,谓之性。
性者,质也”,把人性看成人的自然资质。
但他认为与性相联系的还有情,人有性情如同天有阴阳一样,性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。
他主张养性以制情,用“教化”来“成性”,以“法度”来“防欲（情）”，辨“义利”以“养其心”。
他把人性分为三等：
性胜情而必为善的为“圣人之性”；
情胜性而必为恶的为“斗筲之性”；
性与情不相胜而可以善与不善的为“中民之性”。
他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。
（3）杨雄认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”,强调后天的修养,主张按照仁义礼智信的封建道德标准来修养善性。
（4）王充认为：
人性禀受于元气，“禀气有厚薄，故性有善恶也”。
至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。
习善而为善，习恶而为恶也”。
教育与环境对中人的个性形成与改造有积极作用。
汉代思想家大都把人性划分为不同的等次并注重对中人或中民的教化，反映了当时封建统治的需要。
5．《周易》和易学的哲学思想和意义
《周易》是儒家的基本经典，易学则是儒学的重要的分支。
（1）《周易》和易学使儒家的宇宙观突破了局限于六合之内的狭小视野，而将六合之外的整个宇宙作为自己的认识对象。
《周易·
系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二的宇宙生成论，这一理论后来与老子的“道生万物”说相互发明，构成为中国古代基本的宇宙生成模式。
从存在的意义上去讲，这便是影响深远的“形而上谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上》）的道上器下说。
道器论在后来的发展中，逐步构成为中国哲学本体论的典型理论形态。
（2）《周易》与易学的一分为二还具有一般的方法论的意义。
《系辞上》提出了具有经典意义的“一阴一阳之谓道”的对立统一观，“道”作为宇宙运动的总规律，是以阴阳双方的矛盾对立和相互作用为内容的。
正是有赖于这一相互作用，宇宙万物才能够变化日新，生生不息。
“易，穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。
（3）《周易》在中国哲学史上，突出地强调了变化对于事物发展的决定性的作用。
故与“一阖一辟谓之变”相对应的，是“往来不穷谓之通”；
与“化而裁之谓之变”相对应的，则是“推而行之谓之通”（《系辞上》）。
认为事物总是在对立变化中走向通达。
《周易》和《老子》一起，为中国哲学奠定了最为深厚的变化发展的根基。
6．董仲舒对先秦儒学进行了哪些改造？
董仲舒是秦亡汉兴之后的儒家的哲学大师。
（1）为了新兴的中央集权制国家政权的长治久安，他需要认真地总结秦专任法家而亡的教训和汉初黄老无为政治流行所带来的流弊。
他从“春秋公羊学”的“微言大义”人手，推重阴阳五行学说以复兴儒学，并为此构造出了一整套以天人感应为特色的哲学理论，成为当时的“儒者宗”，继承发展了孔子和儒家的思想。
（2）在政治伦理思想上，董仲舒从维护社会等级秩序的目标出发，吸收包括法家在内的各家主张，概括出了处理君臣、父子、夫妇关系所必须遵循的“王道之三纲”。
三纲之义是源于天的，而“天不变，道亦不变”（《汉书·
董仲舒传》），三纲是永恒的绝对原则。
三纲的实质，是以等差的形式来实现“一统”，其核心则是君权说。
（3）董仲舒对先秦儒家学说进行了多方面的改造。
“性三品”说便是其典型的代表。
在义利关系上，他提出了著名的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（同上）的主张，这在宋以后成为理学家们崇奉的经典，但同时也受到了要求义利统一的思想家们的尖锐的批判。
7．什么是“四谛”？
（1）四谛又名四真谛，即苦谛、集谛、灭谛和道谛的合称，是佛教的基本教义之一。
因被认为是神圣的真理，故又名“四圣谛”。
（2）苦谛：
对于包括人在内的众生的生存和生活所作的价值判断，说明人生多苦的真理，苦是现实宇宙人生的真相；
认为人的生、老、病、死及一切精神和情感活动，按其本性来说都是苦。
（3）集谛：
指世间一切存在都是由各种条件集合而成，即“苦”也是由诸条件、原因即佛教所说的“业”或业力所集成的。
佛教认为人生的痛苦是由于凡夫自身的愚痴无明，和贪欲嗔恚等烦恼的掀动，而去造作种种的不善业，结果才会招集种种的痛苦；
故集谛的内容便在于探求苦的原因。
（4）灭谛：
指断灭人生诸苦得以产生的一切原因，即人生苦难最终得到灭尽和解脱。
灭谛是说明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的归宿的真理，因涅槃是常住、安乐、寂静的境界；
它既是人生的理想境界，也是佛教一切修行活动所追求的目的。
（5）道谛：
指引向灭除痛苦、证得涅槃的正道，包括超脱世间一切因果关系而达到出世间之最高精神境界——涅槃寂静的一切理论说教和方法。
说明人要修道才能证得涅槃的真理。
指出道有多种，主要是指修习八正道。
道谛的重心，在强调通过个人的道德锻炼的方法来实现人生的理想境界。
（6）此四圣谛括尽了世出世间的两重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；
道是因，灭是果，是悟界的因果。
8．什么是佛教的三法印？
（1）三法印中佛教所用以印证是否真正为佛教学说的三种标准，即“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”。
若有无常、无我、涅槃三印印定其说，即是佛说，若无此三法印印之，即是魔说。
它起着如同日常文件中使用的印鉴一样的标志的作用，故三法印。
（2）诸行无常：
世间世间生死一切事物现象都在迁流变化（行）之中，没有常住不变的事物存在，皆是无常。
众生不了，于无常法中执为常想，是故佛说无常，破其执常之颠倒倒，是名无常印。
（3）诸法无我：
世间世间生死及一切存在均因因缘和合而生，都没有独立不变的实体或主宰（我）。
虚假不实，本无有我。
众生不了，于一切法强立主宰，执之为我，是故佛说无我，破其着我之倒，是名无我印。
（4）涅槃寂静：
与四谛说的灭谛相应，指超脱世间的生死轮回而进入出世间的最高境界（涅槃）。
说明一切众生，不知生死是苦，而起惑造业，流转三界。
所以佛说涅槃之法，令其出离生死之苦，而得寂灭之乐，是名涅槃印。
9．什么是法界缘起？
（1）佛教华严宗的基本观点。
佛教认为，宇宙人生的种种现象皆存在于各种关系之中，没有独立的自性，事物因各种关系（因缘）的聚合和消散而生起毁灭。
而法界缘起则是华严宗的新的观点。
（2）诸法一一差别，各有分界，故称法界。
法界本身便由相互缘起而成，在这里，一切事物现象，无论一与多、大与小、同与异、善与恶等等，都是既相区别又相互贯通，互为缘起，圆融无碍，处于“重重无尽”的联系之中，故又称“无尽缘起”或“华严无尽藏”。
（3）华严宗的法界共有四种：
事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，这即所谓“四法界”说。
其中，事法界相当于事物现象，理法界相当于本性本体。
但因理事相“一即一切，一切即一”，故不但是理与事，而且是事与事之间都是相即相人，圆融无碍。
故生死即涅槃，烦恼即菩提，它们都在一心之中。
“然心融万有，便成四种法界。
”
（4）因为华严宗本来不以为事物现象是客观真实的存在，故他们所论证的，其实都是建立在“一心所现”基础上的虚幻“事相”之间的相互缘起和圆融无碍。
10．什么是顿悟成佛？
（1）佛教禅宗的基本观点。
（2）东晋僧道生著《顿悟成佛义》，首倡此顿悟成佛说。
禅宗五祖慧能将其进一步发展。
认为历来认为神圣的佛和佛经其实都在人自心之中，从自心顿现真如佛性而成佛所以可能。
指出：
“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛?
”从而，向外求佛也就转向为向内求解脱，慧能认为他自己便是如此顿悟成佛的。
（3）慧能强调，佛教所说顿、渐，只是就人之悟道的快慢来说的，全部问题的关键，其实就在于迷悟之间，“迷则经累劫，悟则刹那间”，将佛和众生的差别缩小到了一念之中，“前念迷即凡，后念悟即佛”。
原因是苦海和乐土、此岸与彼岸本来并不可分，不是抛开烦恼另寻菩提，而是菩提本在烦恼之中，离开众生也就从根本上离开了佛。
（4）谓顿悟成佛从根本上改革了传统佛教的修行理论和实践。
11．佛教对中国哲学的发展有何影响?
（1）政治方面，客观上有利于封建秩序的稳定；
（2）伦理方面，调和儒、佛的矛盾，并在有些观念上加以会通，成为其组成部分。
（3）哲学方面，从义理上融合玄、佛思想，对中国传统哲学作出有益的补充和深化。
（4）文学上，在声韵、词汇、思想、艺术构思等方面的影响。
（5）艺术上，在建筑、绘画、音乐、雕塑等各领域的重大成就。
（6）民风民俗方面，对社会生活、精神心理造成多方面影响，极大拓展了民间习俗。
12.佛法“法相唯识”的具体含义是什么？
“法相唯识”是佛教唯识宗（法相宗）的基本观点。
唯识宗创始人玄奘和弟子窥基认为，世间一切事物现象都不过是“识”所变现出来的，不能离开识而独立存在。
内容：
（1）唯识宗所说的“识”也叫做“心”，它是意识的主体对事物加以了别（了解分别）的功能（能），而通常所说的客观事物（境）都是识的了别作用的对象（所）。
唯识宗认为，只是由于作为了别功能的识的存在，作为了别主体的内心和作为了别对象的外境才得以成立，所谓主客观世界的一切事物都是依托于识的假象，只有识才是真实的存在，这就叫做”万法唯识”。
（2）法相宗认为，能缘与所缘都在意识作用的范围之内，通常所说的意识对外物的认识，只是意识自身的能动方面（见分）对意识中关于外物的表象（相分）施加作用，如果没有这个能动的方面，那么作为对象的相分也就不能成立。
这样说来，无论是作为所缘的对象，还是作为能缘的主体，其实都是意识的一个方面，所以说一切只不过是识而已，这就叫”唯识”或“万法唯识”。
（3）“唯识”并不是说世界上只有识而无外物，而是说只有识是真实的存在。
法相宗并不否认所谓外物的存在，但他们认为识以外的世界是不真实的，“唯”的意思就是对真实的事物、存在加以严格的限定，强调真实的存在只能在识的范围之内，从而否定人们把识以外的事物当作真实存在的认识。
既然识以外的所谓客观世界并非真实的存在，所以法相宗所关心的只是识以及识所表象的世界。
从这个意义上说，所谓的外物都可以排除，一切现象都可以归结于心。
意义：
法相宗的法相唯识学说涉及到诸多认识论和心理学的问题，大大丰富了中国古代的认识论理论；
他们关于“万法唯识”或“万法唯心”的命题也是佛教各派广泛认同的观念
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