张锡勤先生对五常思想的阐释Word格式文档下载.docx
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黑龙江省哲学社会科学研究规划重点项目“论龙江的中国伦理思想史研究”，项目编号：
16ZXA01
中?
D分类号：
B261文献标识码：
A文章编号：
1000-7504（2017）03-0012-04
众所周知，“三纲五常”是中国传统伦理道德的基本原则和规范。
在张锡勤先生看来，“五常以三纲为前提、依据，又是对三纲的必要补充，是三纲得以实行的道德保证”[1]（P83）；
“三纲”的最重要作用是规定人与人之间的社会关系及其地位，而“五常”作为道德要求，则是规范人与人之间的行为。
所以，相较于“三纲”，具备广泛道德属性的“五常”思想，更能够超越历史的限制在当今社会发挥作用。
本文尝试对张锡勤先生的“五常”思想进行进一步的梳理和阐释。
一、“礼”
“五常”中的“仁”“义”“礼”“智”“信”均为最狭义的理解。
其中，“礼”主要指礼仪，是一种具体的道德规范。
张锡勤先生认为，礼生于人们内在的恭敬谦让之心，“礼与敬、让是密不可分的”[1]（P188）。
礼的目标是建立一种“不纯靠法刑维持的文明秩序，使等级制度既有序而又和谐”。
“礼”的原则是分、别、序，就如荀子所说的，确立“贫富贵贱之等”。
可以说礼的存在是与无分、无别或者平等相对立而存在的。
但是礼并不是一味地区分等级，制造矛盾对立，其目的是为了使人各安其分，调和对立。
与“礼”并列的“乐”就体现了和的思想，是对礼的必要补充。
而“礼”也必须要“同时要求于双方，社会才能治理”。
“礼”起源于人与神沟通的祭祀活动。
张锡勤先生赞同钱穆的看法，认为“礼”经历了宗教的“礼”到政治的“礼”再到伦理的“礼”的变化过程。
“礼”从宗教性出发，经过两次转型才最终具有了道德性。
“礼”最初是人与神之间的互动关系，这就意味着，“礼”在诞生之初就带有尊卑之别。
神处于高高在上的地位，人处于奉神事天的地位。
当“礼”从宗教活动中推广到人类社会之后，人与神之间的尊卑之别就被移植到了人与人的关系上。
人与人之间出现了尊卑之别，社会遵循的就不再是单纯弱肉强食的森林法则，“奉”与“事”的行为彻底改变了人类社会的存在样貌。
遵循弱肉强食的森林法则的社会是不稳定的，而以礼为基础确立的社会关系则更为稳定，确立一种永恒尊卑的关系也就成为统治者追求的目标。
由于历史与社会的限制，封建制度下的思想家们无法跳出历史背景，但是他们也有着对于人自身尊严的诉求，在维持社会制度的前提下，他们将和的思想融入了“礼”中，以此来达到尊卑有分但尊不欺卑的理想状态。
张锡勤先生在发掘“礼”所具有的时代局限性的同时，更多的是阐发“礼”的产生发展对于人的情感与社会的积极作用。
他认为，“礼是反映表达自己内在情感的”，“礼为情貌”，“一定的礼必须通过一定的礼仪形式来表现，若没有必要的、适当的礼仪形式，内心的思想感情便无从体现”。
[1]（P189）也就是说，“礼”是感情表达的延伸。
但礼有自身的两难困境。
当将感情与感情的表达方式或者说表达感情的行为做出区分的时候，就埋下了两难的伏笔。
人要表达感情就要通过一定的行为，要表达什么样的感情，就要通过什么样的行为。
要判断他人表达怎样的感情就要通过这个人的行为来做出判断。
礼给出了行为规范，但是一旦人们将注意力放在礼的行为上时，就会削弱对于情感的注意力。
拘泥于形式反而会使人的注意力从情感的表达本身转移到礼仪形式的完成程度。
而精力的有限性又造成了一个新的两难困境：
在情感与形式之间如何才能切中中道？
总之，最初人们想要表达感情却不知道该怎么做才算合适，这时“礼”诞生了。
“礼”是对情感的补足。
“礼”的产生，是弥补个人缺失的结果，目的在于优化社会的运行。
而后出现的问题则是对于社会优化的盲目追求使得补足方式变得过犹不及。
正是这种“礼”与其原有内涵的背离使得欲恢复周礼的孔子开创了“五常”的另一个重要内容――“仁”。
二、“仁”
张锡勤先生认为，广义的“仁“是全德之称，是各种道德的总纲[1]（P159），“在中国古代，仁被视之为‘众善之源，百行之本’，列为‘四德’、‘五常’之首”[1]（P152）。
据考证，“仁”字的字形，出现的时期并不算早，在甲骨文中并没有“仁”字出现，在金文中也极其少见。
《尚书?
金?
g》中虽然出现了“仁”字，其意却是代指“佞”字。
《诗经》中也有仁字的出现，但其意义却与儒家意义上的仁有所区别。
“仁”所具有的“爱人”的意义要到春秋时期的《国语》《左传》中才有所体现。
而孔子则是在此基础之上，对“仁”做出了全新的阐释。
复兴礼乐制度是孔子一生的目标与愿望。
在礼崩乐坏的时代中，“礼”已然失去了其本真的内涵而空余形式。
这样的“礼”不仅背离创立礼乐制度的初衷，也使社会关系陷入了危机之中。
所以，为了实现复兴礼乐，拯救时代的乱象，就不得不重塑礼乐的精神内涵。
这种新的精神内涵就是孔子提出的“仁”。
“仁”的最基本的含义就是“爱人”。
这种爱源于人类具有的“爱类性”，也即对于同类所具有的与生俱来的情感共鸣。
有了共同的情感基础，人在看待自己同类的时候自然就要将自己与他人同等看待，推己及人，关怀他人。
这种利他的行为是与私欲相对抗的，也就是儒家倡导的克己。
如果能够克制自己内心自私的欲望，理想社会的实现也就不再遥远。
儒家与墨家是先秦时期的两大显学，二者对于仁爱的思想都十分重视。
儒家的“仁”与墨家的“仁”在利人、助人的层面都达到了极高的精神境界，而又具有着高度的一致性，强调舍己为人、大公无私的精神。
但是在具体的实践上，二者又有着极大的区别，墨家主张“兼爱”“爱无差等”，是不分远近亲疏地爱人，儒家则主张在爱一切人的前提下，爱要有“先后”“程度”“方式”等方面的差别。
根据张锡勤先生的阐述，我们可以得出这样的结论：
儒家仁学的提出与建立，是为了重新恢复礼乐秩序，而礼乐本身就带有了分与别的特征。
这种分、别诚然具有了尊卑贵贱的设定，但是从另一个方面来看，却也是更加具体地告诉人们在不同的情境之下，如何合理地表达和抒发自己的情感。
“亲亲”―“仁民”―“爱物”，是儒家有差等之爱的三大层次。
相较“爱类”情感，儒家考虑更多的是“爱亲”的情感。
因为“爱亲”在现实中比“爱类”更加贴近人的本性，其反应也更为强烈。
从时间顺序上说，人从降生开始最先受到的就是父母的爱，那么相应的，一个人最先应该回应的也是对父母的爱，爱父母是一切爱的起点。
差等之爱的提出是儒家“爱人”思想的特点，在教导人们“爱人”的同时，强调家庭情感对于个人的重要性，亲亲、孝悌的原则是爱一切人的起点和基点。
在经过宋儒的整理之后，“仁”的精神已经不仅是对于个人道德水准的要求，而是跨越人与人关系的境界，成为了处理人与宇宙、人与万事万物关系的根本追求。
三、“智”
古代思想家多以“明智”合称，将明智比作人生道路上的明烛，意味拥有智德的人能够清楚明白地做出判断，克制感性的干扰，保持理性。
张锡勤先生认为，“明”是“智”的最基本的要求，并且在某种程度上将“智”与“理性”划了等号。
“智”的具体内容和要求被归纳为三个方面：
一是明是非，别善恶；
二是识利害，通变化，明本末；
三是善于知人、自知。
“智”是其他“四常”能够实现的一个非常重要的基础，只有具备明辨是非善恶的能力才能够真正理解道德对于人类生存的意义，也只有理解其中的意义，才能够坚持自己心中的道德，有所为，有所不为。
张锡勤先生引用了董仲舒的观点：
“仁而不智，则爱而不别也。
”在董仲舒看来，儒家的一个重要原则就是亲亲，如果失去了智，那么有差等的逐层推广的“爱人”秩序就会被打乱，失去了秩序的盲目的爱只会使社会混乱。
所以，人们的道德活动一定要在理性的指导下进行。
虽然“智”对于整个道德的实现具有巨大的基础性意义，但是就道德境界而言，智者相较仁者还是有所不及。
孔子认为，“仁者安仁，知者利仁”。
仁者出于不能自已的仁心，自觉地按照“仁”的标准行事，而智者则是因为认识到了“仁”之利，采取践行“仁”。
前者因“仁”而“仁”，后者则是因利而“仁”。
张锡勤先生认为，从这里可以看出智所具有的区别于其他“五常”的特点，那就是对于利害的正确认识。
古人重智不仅是教人对是非做正确判断，又教人对利害、本末做正确选择，以保证所为皆当。
对于利害进行判断只是过程中的阶段性判断，最终要通过“智”达到的目的依然是符合最高的道德标准。
换言之，判断利害只是通过“智”来实现最终道德理想的手段。
那么究竟怎样才算是达到了“智”呢，张锡勤先生认为是“知人”。
知人分为两个方面，其一是了解他人，其一是了解自己。
了解他人可以最大程度地帮助人们选择正确的相处态度。
由于君主在当时地位的特殊性，“知人”是其尤其不可缺少的品德，“知人”有助于君主知人善用、选拔人才、造福国家。
相较于认识他人，想要认识自己反而更加困难。
如果说在认识他人的过程中，人们还可以保持一个相对冷静、客观的立场的话，那么要认识自己，特别是要直面自身的缺点时，才是对于一个人最大的考验。
四、“信”
经张锡勤先生考证，“信”字早在《尚书》中就已出现，并且在春秋时期就开始作为一种重要的道德规范在社会中流行。
[1]（P198）“信”最初并不用于人与人之间的关系，而是用于国与国、人与鬼神之间的关系，之后才扩展到了人与人之间的关系。
“信”在当时人们的心中是十分重要的基本道德要求，这一点在《左传》《国语》中有大量的表述。
在《论语》中，孔子以“信”为“四教”之一，孟子则将“信”列为五伦，《吕氏春秋》更是将“信”上升为天道的范畴，贾谊以“信”为“德之六美”之一，至董仲舒将“信”正式列为“五常”之一。
以天道附会人类道德的行为，一方面反映了不同历史阶段思想家理解宇宙的不同方式，但也从另一方面表现出了中国古代思想家崇拜自然宇宙以自然为效法对象的思想倾向。
“信”最具体的表现就在于人言，言的可靠性是决定一个人是否具有“信”这一品质的重要依据。
张锡勤先生总结出了四点关于言信的标准：
其一，言要符合真实；
其二，说话算数，不可以食言；
其三，言行一致，言行相互照应；
其四，心口如一，所言皆发自内心。
从行为的角度来看，第一点是要人尊重客观事实，第二点和第三点是要人言出必行，第四点是要人尊重自己真实的想法。
这四点又同时能够反映出“信”与“诚”的密切关系：
第一点是要人待物以诚，尊重外物；
第二点是要人待人以诚，尊重他人；
第三点和第四点，是要人待己以诚，尊重自己，才能知行合一。
简言之，就是要人们“依诚而言”“诚言行”“以成信”。
在不同的历史背景下，“信”的要求也具有不同的含义。
与今天人们将“信”理解为一切人的道德标准不同，在古代“信”对于不同的人意味着不同的要求，尤其表现在“信”对于统治者来说意味着远高于一般人的要求。
在当时的历史条件下，作为统治者的君主，他的任何一个细微的行为都将决定一个国家的命运，因此他的德行就不能是简单地符合大众的标准。
张锡勤先生认为，君主守信有四个方面的目的：
其一，成为民众的榜样，上行下效，使民众诚信；
其二，诚信的行为，不但能让人效仿，更能够赢得民众的亲近；
其三，能够使臣民忠诚；
其四，能够确立政府的威严，令行禁止。
而这四点同时也是一个君主必须诚信的原因。
一个君主无法得到臣民的爱戴与尊重，朝令夕改，政府无法树立人民的信任与信心，就只能是重蹈周幽、齐襄的覆辙。
张锡勤先生认为，古人以福祸利害来劝导人民诚信的做法虽然有效，却带着明显的功利色彩，这与诚信的根本要义有所出入。
但是其中的一些措施对于诚信严重缺失的今天仍有借鉴意义。
张锡勤先生对守信的原则做出了总结：
其一，信必须符合于道义；
其二，信有大信、小信之分，所守应是大信；
其三、不可轻诺。
[1]（P203）
五、“义”
古籍中的“义”字有多重含义，张锡勤先生将广义下的“义”概括为：
“遇事按照等级制的精神原则，果断地作正确决断，采取最为适宜、恰当的行为。
”[1]（P22）“义”就是应该的，行所当行之事的。
这与“仁”“礼”“智”“信”具有很大的区别。
“仁”的根本在于“爱人”，“智”的根本在于清醒，“信”的根本在于诚实，“礼”的根本则在于情感，“义”并没有前四者这样能够与具体行为对应的条件。
做应该做的事，与其说是对一个人行为是非对错的判别，不如说是人对于正确本身的一种追求。
这不同于“爱人”、清醒、诚信、尊礼这种具体的行为方式，“义”更像是一种行动的态度。
与“五常”的其他内容相比，“义”似乎是距离人最远，最难以把握的概念，“仁”、“礼”、“智”、“信”都具有人类先天因素的来源，无论是生理的?
是心理的，而“义”则更倾向于一种客观的评价标准。
在“义”的概念几乎等同于道德的时候，仁义常为人所并称。
如果说，“仁”更多的表现为对于符合道德行为的肯定与鼓励，那么“义”则更多的倾向于对违背道德行为的否定与批判。
综上，张锡勤先生立足于历史的逻辑，重构“五常”之间的内在逻辑，阐释其中所包含的人与生俱来的善性之间的必然联系，发掘传统文化当中的精华，是对于“五常”思想等中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，更是对于当代社会精神文明建设在伦理道德领域的积极贡献。
参考文献
[1]张锡勤：
《中国传统道德举要》，哈尔滨：
黑龙江大学出版社，2009.
[责任编辑付洪泉]
Abstract：
Mr.ZHANGXi-qinanalyzesandsortsoutthevalueofthereconstructionofmoralprinciplesintoday’ssociety，andwritesideologicalrootsanddevelopmentofBenevolence，Righteousness，Manners，Wisdom，CreditinExamplesofChineseEthicsandMorality，contributingtotheChinesetraditionalculturalinheritanceanddevelopment，andthemodernethicsinChina.
Keywords：
ZHANGXi-qin，FiveConstantVirtuesThoughts，Chinesetraditionalmorality
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