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　　美，偏重耳目可感的“声容〞，即有形式之美；

而善，是内容的一个重要属性。

二者有内容与形式之别，有内外之别。

进一步言之，有时善的并不是美的，传说中的黄帝之妻嫫母，齐宣王王后无盐氏〔钟离春〕，都是大有才德而容貌丑陋；

美的并不是善的，妲已、褒姒和夏姬等著名美女，都因品德不善而遭后人谴责，谓之“女娲〞。

可见“美〞与“善〞有时呈现出极大的反差，并不全是“同意〞之义。

　　一、道、儒二家“善〞之观念比较

　　在先秦典籍中，“善〞有多种意义，?

老子?

五千言，“善〞出现52次，第八章赋予“善〞以丰富的内涵：

　　上善假设水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

　　“上善〞，不是一般的善，而是品位最高的善，其品质就是如水滋润万物、养育万物而不逞功争名，用当今的话来说，“善〞是“利他主义〞，与“利已主义〞相对，一般的人热衷于“利已〞而厌恶“利他〞，在老子心目中，“利他〞近于天道，“功遂身退天之道〞〔九章〕、“天之道不争而善胜〞〔七十三章〕、“天之道损有余而补缺乏〞〔七十七章〕、“天之道利而不害〞〔八十一章〕这种种“天之道〞内涵，当然属于“上善〞的范畴了。

老子还就人的生存活动一连列出“七善〞：

　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。

　　这种句型是：

以……为“善〞。

所谓“居善地〞，即“居〞以“地〞为善。

是说你所居之地位应该处下，而不应该高高在上〔?

荀子·

儒效?

“至下谓之地。

〞又?

礼论?

“地，下之极也。

〞〕，“居上〞与“居下〞比较，以“居下〞为善，因为“高以下为基〞〔三十九章〕，在下者能兼容并蓄：

“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

〞〔六十六章〕。

所谓“心善渊〞，即是说人的心胸、怀抱以如渊之深为“善〞，胸怀浅薄者即不善，“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。

〞〔十五章〕后来?

庄子·

齐物论?

说：

“注焉而不满，酌焉而不竭〞，人的心地深邃而宽广，就能笼括天地，容纳万物。

所谓“与善仁〞，是说与朋友交，以有爱心为善，老子反对在政治领域鼓吹仁义，说过“大道废，有仁义〞〔十八章〕，但不反对人际之间有“仁〞在焉，“上仁为之而无以为〞〔三十八章〕，最高品位的仁爱之心是出自本性，与人交以爱心，无意为之而不抱任何利己的目的，不求回报，只是博爱而已。

所谓“言善信〞，即是出言以“信〞为善，这是将“真〞与“信〞都纳入了“善〞的内容。

所谓“正善治〞，是说为政治国欲行正道而不歪，那就要以行“圣人之治〞而善，“圣人之治〞是“无为而治〞，“我好静而民自正〞〔五十七章〕，“治之于未乱〞〔六十四章〕，这就是“治〞之善。

所谓“事善能〞，是说做什么事以量力能行为善，老子虽言“无为〞，但其“无为〞实是要求开掘、发挥人的内在潜能，那种潜能充分调动起来便“无不为〞，其二十七章云：

　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。

　　此所言五“善〞，皆指超凡出众之“能〞，是人的精神、智慧、聪明所蕴含的能量，一般说的技巧才能也在其中，但如?

庄子?

中所描述的“痀偻者承蜩〞，孔子问：

“有巧乎？

〞痀偻者答复：

“我有道也。

〞老子所说的“能〞，就是后来庄子所说的已经通于“道〞之“技〞，“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。

〞〔?

天地?

〕所谓“动善时〞，就是说人由静而动，其动以适时合宜为善，他还有“反者道之动〞〔四十一章〕之说，引申言之，以合于“道〞之周行往返而动者为善，用现代的话来说，顺从事物开展规律“动〞，谓之“善〞；

违背规律而盲动，谓之不善。

　　道家以老子为代表所言之“善〞，就其本体意义而言，就是与道之“真〞相融洽的另一重要属性，如果说“真〞是“道〞客观存在的一种显示〔“其中有象……其精甚真〞〕，那么，“善〞便是“道〞所蕴含的能动力量之源，“道，冲而用之或不盈〞，因为它有“渊兮，似万物之宗〞之善。

正是有“善〞这一无形无状的内在能量，因而“道常无为而无不为〞。

　　儒家学者对“善〞之体认和解释，似乎没有老子那样深邃和形而上。

“善〞首先是作为“恶〞的反面，与恶对峙，“劝善惩恶〞成为流行观念，以“仁〞为善，就是儒家善的本质内涵。

联及具体的人，“善人〞、“善士〞，是指那些有良好品质的人，孔子说：

“三人行，心有我师焉，择其善者而从之，其不善者改之。

〕孔子对“善人〞的要求并不高，他的学生子张问“善人之道〞，他说：

“不践迹，亦不入于圣人之室。

先进?

〕意思是说不踩前人的脚印循途守辙，但也未入圣人门坎。

他还有一个比较：

“见善如不及、见不善如探汤，吾见其人矣，吾闻其语矣。

〞这就是“善人〞，世间不难见到０隐居以求其志，行义以达其道。

吾闻其语矣，未见其人也。

〞这是比“善人〞难得一见的高人乃至圣人。

通读?

论语?

，孔子及其嫡系门徒对“善〞没有多少发挥，倒是孟子，对“善〞有较多议论和发挥，他首先在人际关系中给“善〞定义：

　　大舜有大焉，善与人同，舍已从人，乐取于人以为善。

自耕稼、陶、渔至为帝，无非取于人者。

取诸人以为善，是与人为善者也。

故君子莫大乎与人为善。

分孙丑·

上?

　　其言“取于人者〞，就是虚心学习别人的优秀品质和各种好的本领，使自己“与人同善〞，更自觉地为他人、为社会做好事。

他还希望造成一个“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士〞的和谐而善的社会环境。

　　孟子有一个重要的人性观，那就是“人性善〞，他认为，人一生下来，心性是非常纯洁的，有了向“善〞的倾向，“人性善也，犹水之就下也；

人无有不善，水无有不下。

〞因为：

　　恻隐之心，人皆有之；

羞恶之心，人皆有之；

恭敬之心，人皆有之；

是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；

羞恶之心，义也；

恭敬之心，礼也；

是非之心，智也；

仁义礼智，皆非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。

告子·

　　“人之初，性本善〞，此善之内含即“仁义礼智〞，天生的善性不是自外而内强加的，而是由内而外自然流露的。

既然人性本善，那么作为在社会上生存的人，由小到大，由无知识到有知识，他的行为应该怎样标准而永葆善性不失呢？

对此，孟子有一个非常简洁的答案：

　　可欲之谓善。

尽心·

下?

　　人立于世，一要生存，二要开展，生理方面与日常生活中，必然会产生各种各样的欲望，“口之于味，有同耆焉；

耳之于声，有同听焉；

目之于色，有同美焉。

〞都是人生的根本欲望，“食色，性也〞，有些本能的欲望是不能抑制的，但是，对种种追求，不能过分，应该在理、义许可范围之内，不要妄求，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口〞。

孔子教导学生：

“已所不欲，勿施于人。

颜渊?

〕即自己认为不可欲的，也不强加给他人。

既然人性是相通的，社会上正直的人们对什么是可欲，什么是不可欲，必然有共识。

不违理义者，“可欲〞；

违背“仁义礼智〞者，不可欲。

可欲而以正当的手段获得，是“善〞；

不可欲又用非正当的手段去强求，那么“恶〞。

人类社会的是、非、“善〞、“恶〞标准也就由此而建立。

孟子这一观点，后来在?

荀子?

和?

乐记?

中被继续加以发挥，?

正名?

有云：

　　性者，天之就也；

情者，性之质也；

欲者，情之应也；

以所欲为可得而求之，情之所必不免也。

以为可而道之，知所必出也。

……虽为天子，欲不可荆欲虽不可尽，可以近尽也；

欲虽不可去，求可节也。

所欲虽不可尽，求者犹近尽；

欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。

道者，进那么近尽，退那么节求，天下莫之假设也。

　　荀子很明确地阐释“可欲〞、“不可欲〞的问题，那就是要有所限度，有所节制〔他还提出了“以道制欲〞的问题，此暂不管〕。

那么从欲不可节制言其后果：

“人生而静，天之性也。

感于物而动，性之欲也；

物至知知，然后好恶形焉。

好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣－…于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。

　　儒家所言之“善〞，主要是就人性修养而言，可定位于道德伦理范畴，与他们人性“至诚〞观点密切相关，具有实践性，它能表达一种高尚人格的力量，在一个充满各种人际关系的社会，人心向善，人人“与人为善〞，就能造成“大舜有大焉〞那样的祥和世界。

　　中国古代“善〞的观念，主要出自儒道两家，比较一下，道家之“善〞偏重形而上，儒家之“善〞偏重于形而下，前者可定义于“天道〞〔亦称“自然之道〞〕所蕴含的内在能量，后者可定义于“人道〞〔亦可称之为“仁义之道〞〕所发散的人格力量。

两家之“善〞也有共同性，那就是都具有行为指向和一定的实践意义，所以由“善〞引申擅长、能干，即现代汉语中的“善于〞之义。

老子说“事善能〞，“能〞，明显具有实践性，所谓“善数〞、“善闭〞、“善结〞，都具有行为性，“善者果而已〞〔三十章〕，是说善于用兵者，胜之即止。

“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。

〞〔六十八章〕，皆属此类。

儒家此类用法那么更明确、更具体，孟子说“养心莫善于寡欲〞已同于今之用法，不必赘述。

　　二、“善〞与“美〞关系之发生

　　“善〞与“美〞的关系是如何发生的呢？

这是本节要探讨的主要问题。

　　正如可信之真不一定美，善也是一样，老子说了“信言不美，美言不信〞之后又说：

“善者不辩，辩者不善。

〞“不辩〞即干脆地不言，无言是一种美吗？

老子似乎没有这样一种美意识。

他还有一个将美、善并提的著名说法：

　　天下皆知美之为美，斯恶已；

皆知善之为善，斯不善已。

〔二章〕

　　这就是说，如果天下人都知道美是什么，那就有恶了；

知道善是什么，那就有不善了。

为何产生这样的悖论呢？

后来庄子写了一个故事可以参考：

阳子到宋国，住进旅店，店老板有妾二人，“其一个美，其一人恶，恶者贵而美者贱〞〔此所谓“恶〞即丑〕，阳子问其反常的原因，店小二说：

“其美者自美，吾不知其美也；

其恶者自恶，吾不知其恶也。

〞就是说，自己眩耀其美的人，她可能以为自己很娇贵，好吃懒做，使人厌恶。

自知其丑的人，没有自娇的习性，待人谦和，做事勤快，不摆老板娘架子，这就使人忘记她容貌丑而更尊敬她。

阳子听到这美与丑产生相反效果之事，对他的学生说：

“行贤而自去贤之行，安往而不爱哉１〔?

山木?

〕据“逆旅小子〞所言，“美〞与“善〞完全是两种不同的感觉，而“善〞主要是属于质的内在的，在现实生活中，会产生行为性效果，如果你自以为“贤〞且美，那么你的思想与行为就可能是不贤不善而使人厌恶了。

庄子又谈到，人们所津津乐道的所谓美，有时候实质上是为不善作掩饰：

　　……及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性从心。

心与心识知，而缺乏以定天下，然后附之以文，益之以博。

文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。

缮性?

　　庄子认为，人类社会的开展，自从有了人治天下〔燧人、伏羲、神农、黄帝至尧舜〕以来，太古纯朴之道就不断遭到破坏，“离道以善〞、“去性从心〞，于是不可防止有了“不善〞，有了“恶〞；

为了对付“不善〞，于是以“文〞治天下。

“文〞生美感，以文掩饰“离道〞的伪善行为，不过是迷惑老百姓而已，结果使大家都失去人初始之本性。

━━如此说来，“文〞与“美〞罪莫大焉！

　　但是，老、庄在大道理上虽然如此讲，而其思辨意识的深处，或说是潜意识中，并未“弃美〞，老子说了不应“知美〞、“知善〞的话后，紧接着说：

　　故有无相生，难易相成，长短相形，上下相倾，音声相和，前后相随。

　　仅以“长短相形〞、“音声相和〞两题而言，这不是直接涉及到视觉美与听觉美吗？

协调、和谐是美之为美的重要因素。

他说了“信言不美〞，又说“善言无瑕谪〞，善于言者其言没有显形露迹的毛病，实即其言有纯朴之美。

关于“言〞，老子还说了：

“吾言甚易知，甚易行。

〞、“言有宗。

〞〔七十章〕，他之言当是“善言〞；

又说“多言数穷〞〔五章〕，烦琐冗言肯定不是善于言者所为；

还说：

“正言假设反。

〞〔七十八章〕正面的话从反面说〔其语例是“受国之垢，是谓社稷主；

受国不祥，是谓天下王。

〞〕岂不是“善言〞的一种技巧吗？

　　承上所述，在道家那里，我们只能发现“善〞与“美〞一些隐隐约约的关系，那些隐约之辞，有的需经过后人对内涵的开掘、发挥才会有明显的美学价值，“言善信〞、“善言无瑕谪〞，对以后文学家追求文辞美的苦心锻炼，“心善渊〞对诗歌审美境界的创造，“善行无辙迹〞对诗学领域“辞理意兴，无迹可求〞命题的提出，或许都产生了潜移默化的影响。

　　在儒家学者那里，“善〞与“美〞关系发生踪迹较为明显，因为孔子不忌“知美之为美，知善之为善〞，他对?

乐的评价有保存，虽然也说了“尽美也〞，但与?

乐比较，无?

之整体的完美是他的未言之意。

“仁〞是孔子中所推崇所向往的至高的“善〞，“礼〞、“乐〞是“仁〞治行于天下的美的程式化表现，“人而不仁，如礼何？

人而不仁，如乐何？

〞，“不仁〞便无从言美。

又说：

“苟志于仁矣，无恶也。

里仁?

〕“无恶〞即善且美，武王伐纣，“血流浮杵〞，杀人太多，仁爱之心有所歉焉。

至于孟子，他更将“善〞视为建设良好社会秩序的纽带，“大舜有大焉〞、“大〞即“大美〞，其“美〞即在“乐取于人以为善〞和“与人为善〞。

他在?

尽心?

篇答复浩生不害问“乐正子何人也〞时，提出一个有关美的著名命题，便是以“可欲之谓善〞为起点，揭示“善〞向“美〞向“大〞向“神〞开展的逻辑递进关系，让我们分层次析之：

　　1、“可欲之谓善，有诸已谓之信，充实之谓美〞。

这是美的发生阶段，“善〞与“真〞，二者缺一，便无所谓“美〞，二者“充实〞于中方可言美。

发自内心，真实而不虚伪的“善〞，是美的根本属性之一。

　　2、“充实而有光辉谓之大〞。

何谓有“光辉〞？

“善〞非一般的善〔如“善行〞〕，“真〞非一般的真〔如与伪相对之真〕，而是尽其人的本性之善，示其人性“至诚〞之真，他的老师子思说：

“诚之者，择善而固执之者也。

〞唯此高境界“善〞与“信〞，“能尽人之性，那么能尽物之性；

能尽物之性，那么可以赞天地之化育；

可以赞天地之化育，那么可以与天地参矣１〔见?

中庸?

二十章、二十二章〕━━这就是“光辉〞之“大〞。

　　3、“大而化之之谓圣。

〞何谓“化〞？

化即“化成天下〞，这在孟子时代已流传的?

易传?

就有“天地感,而万物化生，圣人感人心而天下和平〞〔?

咸·

彖?

〕、“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下〞〔?

贲·

〕等说。

所谓“化〞，就是感化，非强制而为，以大美感化天下之人心，是为“聪明睿知〞之“圣〞。

子思曾对“圣〞如此表述：

　　唯天下之至圣，为人聪明睿知，足以有临也；

宽裕温柔，足以有容也；

发强刚毅，足以有执也；

齐庄中正，足以有敬也；

文理密察，足以有别也；

溥博渊泉，而时出之。

溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。

　　这里说“至圣〞有由内而外的聪明、温柔、刚毅，齐庄的品格，子思作了有美感性质的描述，集崇高、博大、庄重之美于一体，而“溥博渊泉〞，即是“大〞。

有如此“大美〞，民众对他见而敬，言而信，行而悦，天下还能不被他所“化〞吗？

“是以声名洋溢夫中国，施及蛮貊；

舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。

〞[1]原来，孟子说“大而化之之谓圣〞，是将他老师这段话浓缩而成。

　　4、“圣而不可知之之谓神。

〞既然“大而化〞，为什么又“不可知之〞呢？

宋代理学家程颢解释说：

“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。

非圣人之上，又有一种神人也。

〞〔转引自?

〕何谓“至妙〞，还说得模糊，据朱熹注分析，原来此“神〞就在“大而能化〞：

“使其大者，泯然无复可见之迹，那么不思不勉，沉着中道，非人力之所能为。

〞这使我们想到孔子对尧的赞美：

“唯天为大，唯尧那么之。

〞“那么〞，效法也。

“那么〞乎天道而行天道，“荡荡乎，民无能名焉〞！

儒家学者们也认为，人的精神最高境界，可臻至于无为无不为的天道境界，用圣人之道教化民众，像春风春雨化育万物，即如子思所说：

“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。

〞而这种“发育〞的过程与结果是“不见而章，不动而变，无为而成。

〞孟子由“善〞、“信〞而至“美〞，又进阶为“大〞、“圣〞，再至最高层次的“神〞，虔诚地向往“至妙〞的“神〞，其真谛就在于此吧[2]！

　　“善〞与“美〞的关系发生，在孟子这里已有较为完整的展示，在以“善〞为起点的递进过程中，我们发现，孟子给“美〞定下了一个崇高目标━━“化〞，即以“充实而有光辉〞之大美去“化成天下〞，于治国美其政，于驭民美其教，于修身美其德……功利意识已发生于斯矣！

但孟子是“善言〞者，“言近而指远者，善言也。

〕他之后，荀子毫不模糊地直陈“善〞与“美〞之功利观。

　　三、“以道制欲〞━━“美〞之功利观成型

　　荀子是先秦后期儒家学说之集大成者。

他经历过秦国的商鞅变法，受到法家思想的深刻影响，一方面推行“仁道〞，一方面又强调“法治〞，因此他的学说不象前期儒家那样“宽裕温柔〞。

一部?

三十余篇，以?

劝学?

始，至?

尧问?

终，全部论说皆以实现政教功利目标为贯穿线，言及“美〞处，毫不掩饰地直接联系政教功利。

富国?

篇云：

　　故美之者，是美天下之本也；

安之者，是安天下之本也；

贵之者，是贵天下之本也。

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚，或乐，或劬，或劳非特以为淫泰夸丽之声，将以明“仁〞之文，通“仁〞之顺也。

故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；

为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；

为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。

　　按他的说法，人们〔实际上是专指统治阶级〕之所以讲究美、追求美乃至进行美的创造，都是为“安天下之本〞，为分别国君臣民之尊卑贵贱，为国家的政治命运辨察祸福吉凶，为最高统治者显示其“富〞、“厚〞、“威〞、“强〞〔其后又说：

“人主上者，不美不饰之缺乏以一民也，不富不厚缺乏以管下也，不威不强缺乏以禁暴胜悍也〞〕。

他还特别强调，为了“王天下，治万变，材万物，养万民，兼制于下〞而“美之者〞━━

　　为莫假设仁人之善也夫－…故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无他故焉，其所是焉诚美，其得焉诚大，其所利焉诚多也！

　　“善〞━━“美〞━━“利〞，赤条条地联系起来了。

　　更有甚者，荀子心目中的“善〞与“美〞都与“真〞对立，它们共同的品质是“伪〞！

　　荀子以其“法治〞思想不敢正面反对孔子，但他与孟子唱对台戏，专作?

性恶?

篇。

孟子说人性本善，“人之学者，其性善〞，荀子断然说：

“人之性恶，其善者伪也１为什么？

他说得头头是道：

　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；

生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而理义文理亡焉。

然那么从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。

用此观之，然那么人之性恶明矣，其善者伪也。

　　他从人的欲望讲起，一生下来就有“好利〞、“嫉妒〞、“好声色〞等种种欲望，实无孟子所谓“恻隐〞、“羞恶〞、“恭敬〞、“是非〞之心。

人之性恶，那么其欲不正；

欲不正，其情必然不美，他借舜之口，反复强调“人情甚不美〞：

“尧问于舜曰：

‘人情如何？

’舜对曰：

‘人情甚不美，又何问焉？

妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。

人之情乎？

人之情乎，甚不美！

又何问焉？

’〞由此，荀子彻底否认了孟子“人皆有仁义之心〞说，他力倡“性恶〞说的客观依据是：

古代的圣王，就因“为人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治〞，所以才“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之〞。

如果圣王认为人的本性不恶，礼义与法度的制定有什么必要呢？

荀子处身于战国末期，亲眼目睹了政治的腐败，社会的混乱，人欲的横流，如他在?

赋?

篇的“佹诗〞中所描述的那样：

“仁人绌约，敖暴擅强〞，今人之性恶，较之古人，变本加厉地开展了，他迫切感到，“遇时之不祥〞，必须有“礼义之大行〞，才能对“今人之性恶〞加以压抑和节制，“待师法然后正，得礼义然后治〞。

在对待“礼义〞和“法度〞上，他与孟子并没有矛盾，孟子是以“可欲〞为善，如果不可欲而欲，那当然也是恶了，一个人有了行为的恶，就要通过礼、法等手段，使其复归于人善性。

荀子那么认为，人的一切欲望，都是性恶的表现，礼义与法度，对于“不可欲〞是一种强迫性的压制，对于“可欲〞，那么是一种必要的“矫饰〞，使“恶〞的本来面目得到体面的掩盖。

他举了一个例子：

“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。

今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；

劳而不敢求息者，将有所代也。

夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代夫父，弟之代夫兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。

然孝子之道，礼义之文理也。

〞这就是说，人的完全无可非议的正常欲望，也一定要加以节制和压抑，使之符合“礼义文理〞。

荀子看到了此中的矛盾：

“顺情性那么不辞让矣，辞让那么背于情性矣。

〞但是他坚决反对“顺情性〞而主张“悖于情性〞，“悖〞而“不顺〞才“合于文理，而归于治。

　　荀子在这一理论根底上，推出他崇“伪〞的观点。

“伪〞，本是与“真〞相对，为“假〞、为“虚〞，“真伪相感而利害生〞，作“伪〞会产生不良害果。

荀子的“伪〞，其根本意义是“人为〞，引申为“矫饰〞。

所谓“矫饰〞，就是矫正并加以文饰，他用“枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利〞而喻“矫饰人之情性而正之〞。

就在?

篇，对于“伪〞有个完整的表述：

　　假设夫目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉逸，是皆生于人之情性者也；

感而自然，不待事而后生之者也。

夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。

是性、伪之所生，其不同之征也。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。

然那么礼义法度者，是圣人之所生也。

是故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；

所以异而过众者，伪也。

　　在荀子看来，人如果凭自己的情性“感而自然〞，这就是“恶〞；

如果能做到“感而不能然〞，能凭理性有意识地“节欲〞、“制情〞而反本性，这就应该称之为“善〞，自然率性而为是“真〞，人为地反性而生“善〞。

圣人也有自己的真性情，所以他也同于常人，但圣人意识到自己的真性情是恶的，要不得的，于是他“化性起伪〞，“矫饰人之性情而正之〞而后为“善〞；

他能“伪〞，因而超出常人，他“异而过众〞，是制定出了一般常人都能“伪〞且行之有那么的“礼义〞、“法度〞━━“善〞的法那么。

这样，使后世人人可“伪〞，“伪〞有所凭！

　　应该说，荀子为了维护封建统治阶级的统治秩序，确实在煞费苦心，他的“化性起伪〞说，从政治、伦理、道德角度看，也有一定的道理。

他的“伪〞，从主观动机看，也不是成心弄虚作假，因而也没有作为与“真〞绝对地相反相克的观念，倒有些相反相成的意思。

他所说“礼义〞及于“文理〞，这就进而把“伪〞看成与孔子所说“文质彬彬〞之“文〞有同等意义的审美观念。

中有段话即是如此：

　　性者，本始材朴也；

伪者，文理隆盛也。

无性，那么伪之无所加；

无伪，那么性不能自美。

性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。

　　“本始材朴〞是真，如果说，庄子特