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施特劳斯（leostrauss）曾指出一种相当通行的看法是：
”现代性是一种世俗化的圣经信仰。
”马克斯·
韦伯便认为现代性和”西方理性主义”有内在而自明的关系，现代性是欧洲宗教世界观”祛魅”和社会各领域理性化的过程。
海德格尔说”现代之本质”是”世界成为图像”和”人成为主体”，这是在哲学的层面上阐明西方”主体形而上学”导致”现代本质”的形成，意指”现代性”和”主体理性”相关。
施特劳斯本人则”将现代性理解为对前现代政治哲学的激进变更”。
这些说法各异，却透出”现代性”是一种在理性精神指引下的对过去或传统的断裂或告别，并内蕴着一种时间意识。
不过，这并不是确定性的总结，仍只是一种描述而已。
借一位中国学者的观点，还可以把现代性的现代现象描述为：
”一种普世性的转换每一个体、每一民族、每种传统社会制度和理念形态之处身位置的现实性（社会化和知识化的）力量，导致个体和社会的生活形态及品质发生持续性的不稳定的转变。
在现代现象中，社会和文化制度以及个体的处身位置处于自己已然不知自身何在的位置。
”
就本文而言，它既不是探讨文学本体的现代性，也不是探讨现代中国社会理论的现代性，而是在现代性转换的”处身位置”上看文学和社会时代精神关联中的”欲望的指向”。
当然，这也是一种现代性的考察。
中国现代性问题意识来自西方，而所谓”欲望”更是西方文化中的老话题。
舍勒（）指称现代性即是”本能造反逻各斯”，这其实说的是反抗现代性，”本能”即”欲望”，”逻各斯”即”理性”。
西方”现代性”历史一直包含着”反抗现代性”的历史，也即是”欲望”反抗”理性”的历史。
借用德里达的术语，可把西方反抗现代性的历史称之为”逃避逻各斯中心主义”。
在这条”逃避逻各斯中心主义”的路上，相继出现过叔本华的”生命意志”、尼采的”强力意志”、弗洛伊德的”原欲”、拉康的”欲望主体”和德勒兹的”欲望机器”等，这些都是以”欲望”对抗”理性”的代表性力量。
不过，本文并不打算在二十世纪中国文学叙事中寻找对应于叔本华、尼采等的”欲望”符号，也不打算按图索骥觅求中国的”逃避逻各斯中心主义”的轨迹。
本文把”欲望”描述为源于个体生命自由意志的感性本能，并力图在现代性转换的”处身位置”上，对二十世纪中国文学意味中”欲望的指向”做出多维的历史性分析。
一、文学的革命话语史中的”个人”、”国家”和”人民”
1895年中日甲午战争的失败，是促使近代中国历史转捩的契机，如梁启超所说：
”唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。
”也就是从此始，文学和中国的现代性追求纠结了起来。
近代中国的文学革命包括了两个主题：
思想启蒙和民族救亡。
二十世纪中国的百年历程中，这两个主题在文学的梦想世界里一直占有重要地位。
在一定程度上，”启蒙”和”救亡”意识相继催生了不同历史时期的不同形态的文学的革命话语。
1902年，梁启超发表《论小说与群治之关系》，倡导”小说界革命”，提出”故今日欲改良群治，必自小说界革命始”，”欲新一国之民，不可不先新一国之小说。
故欲新道德，必新小说；
欲新宗教，必新小说；
欲新政治，必新小说；
欲新风俗，必新小说；
欲新学艺，乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。
1917年，陈独秀发表《文学革命论》，指摘迄今的政治革命之所以不能成功，盖因”盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”，故必须”大书特书吾革命军三大主义：
日，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；
日，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；
日，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”，”今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文字，使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王、权贵、鬼怪、神仙、与夫个人之穷通利达，以此而求革新文学、革新政治，是缚手足而敌猛贲也”。
1930年3月2日，中国左翼作家联盟在上海成立，通过了两份正式文件--《左翼作家联盟的成立及其理论纲领》和《中国无产阶级革命文学的新任务》。
《纲领》号召左联成员”站在无产阶级的解放斗争的战线上”，”援助和从事无产阶级艺术的产生”；
《新任务》提出三条关于写作的指令：
第一，左联作家必须”注意中国现实社会生活中广大的题材”，尤其是那些直接与革命目标有关的题材；
第二，左联作家必须”从无产阶级的观点，从无产阶级的世界观，来观察，来描写”；
第三，文学形式”必须简明易解，必须用工人农民听得懂以及他们接近的语言文字”。
1942年，毛泽东为了整肃文艺界，在延安文艺座谈会发表重要讲话。
强调指出”现阶段的中国新文化，是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化。
”文艺必须为”人民大众”--即”工人、农民、兵士和城市小资产阶级”--服务，”只有这样，我们才能有真正为工农兵的文艺，真正无产阶级的文艺”。
号召文学艺术家必须长期地无条件地全心全意地到工农兵群众中去。
认为”一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线。
为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的”，”无产阶级的文学艺术是无产阶级整个革命事业的一部分，……是服从党在一定革命时期内所规定的革命任务的”，因此，”文艺服从于政治”，服从于阶级的政治、群众的政治。
上述四种文学（文艺）主张，分别产生于不同的历史时期，都把文学和政治联系了起来。
前二者属于个人主张，不具有约束性，但体现了时代的精神，富有启迪之功。
后两者属于鲜明的阶级意识和政党意识的集中反映，具有约束性。
毛泽东的讲话更是纲领性的文件，一直指导着新民主主义革命后期和社会主义革命时期的文学艺术的方向。
从历史的流程来看，这四种主张代表着主流力量在追求现代性总体目标时文学战略的选择。
这四种主张无不是基于中国历史和现实的考量，亦都受到他国文学资源的影响。
大体上讲，梁启超的”小说界革命”来源于对西方和明治日本的政治小说的认识。
梁启超在《译印政治小说序》中首次引进”政治小说”概念，说”彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则政治小说为功最高焉”；
陈独秀对文学的认识，受欧洲文艺复兴时期的文艺思潮影响甚深，他曾在《新青年》撰《现代欧洲文艺史谭》等文，介绍欧洲文艺思潮由古典主义到理想主义、再变为写实主义、更进而为自然主义的基本线索。
而”左联”的文学理论，征引苏联”拉普”“唯物辩证法的创作方法”的基本精神，毛泽东的文艺主张显现了马列主义的政党理念，也承继了彼时苏联”社会主义的现实主义”文学的思想意旨。
就思想史的语境而言，梁启超和陈独秀的政治诉求以及后来的道路虽然各不相同，但其文学革命意识都呈现了源自西方启蒙时代的理性主义色彩，目标直指封建传统旧文化；
”左联”及毛泽东的文艺理论则表现为马列主义的历史理性，目标直指资产阶级文化（尽管还反帝反封建）。
在一定程度上，梁启超的”小说界革命”的言论是对”国”和”民族”的关切，却不否认个人心性和人格的追求--”欲新学艺，乃至欲新人心，欲新人格，必新小说”即是谓也。
陈独秀更是开五四新文化运动张扬个性的风气之先。
1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中说过：
”忠孝节义，奴隶之道德也；
轻刑薄赋，奴隶之幸福也；
称颂功德，奴隶之文章也；
拜爵赐第，奴隶之光荣也；
丰碑高墓，奴隶之纪念物也。
以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶。
”而”左联”和毛泽东的文艺思想基于革命情境的考虑，对个体性和人性都进行了排斥，毛泽东说：
”在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性。
……有些小资产阶级知识分子所鼓吹的人性，也是脱离人民大众或者反对人民大众的，他们的所谓人性实质上不过是资产阶级的个人主义……。
”
在文学的革命话语史中，由梁启超，到陈独秀，至”左联”和毛泽东，其文学主张中的”个人”和”国家”的张力是一个由弱渐强的趋势。
就梁启超的思想来说，维新运动时期，他是把”国家”摆在第一位的，兹兹以求国家政体改革。
”戊戌变法”失败后，他对”变法”发生怀疑转而提倡”新民说”，但目的仍在”国家”。
梁氏言：
”然则苟有新民，何无新制度，无新政府，无新国家？
”梁启超鼓吹”新民”，也承认”个人”的作用，他说：
”国民者一私人之所结集也。
国权者一私人之权利所团成也。
故欲求国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不得见。
”一般而言，梁启超虽说受西方资产阶级的启蒙思想影响，但他和后者的基本理念并不相侔。
西方的启蒙精神，恰如康德所指，”就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。
这里的”脱离”说的是”人类”的自觉行为，本质上是针对”个人”的，强调的是个体”公开运用自己理性的自由”。
梁启超的思想中潜在着”国家”和”个人”的紧张，倒不是由于梁启超对西方启蒙思想的误读所致，乃是因为在梁氏的思想中潜在着传统儒家思想和现代西方启蒙思想的相互牵制和纠正。
二十世纪初年的陈独秀已经是个复杂人物，他早年信奉”康党”，推崇”国家”概念。
戊戌变法失败后，遂成”乱党”，接触各类西方思想。
”乱党”陈独秀思考前此的戊戌变法和辛亥革命的失败，认为它们过于强调国家政体的改革而忽视了对民众的启蒙，始接受西方启蒙主义精神，至五四时大力倡导”科学和人权”（后改为”科学和民主”）。
科学精神是西方启蒙理性诉求的另一面，它的源头来自笛卡儿”我思故我在”的”主体”意识，而陈氏之高抬”科学”，乃有感于西方实证主义哲学。
不过，”人权”（”天赋人权”）的概念倒使陈氏体察到个人自由的味道。
舍”国家”而取”民众”，陈独秀最终的关注点仍要落在”民众”的分子--”个人”--上。
因此，1916年，陈氏激情呼号：
”西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。
英、美如此，法、德亦何独不然！
尼采如此，康德亦何独不然？
……所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。
国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。
”陈独秀舍”国家”取”个人”，不是说他像”无政府主义”那样不要”国家”，只不过是指他把”国家”和”个人”的次序调整过来。
然而，陈独秀”个人主义”启蒙思想的终极目标也不是为了实现资产阶级的”天赋人权”，而是为了”群体”幸福和”国家”的拯救。
”五四”运动后，陈独秀由”乱党”变成”共产党”即是左证。
”个人”和”国家”之间的紧张在中国马克思主义者那里实际上是”个人”和”人民”之间的紧张。
导致这种紧张既有思想理路认识的不同，也有现实的考量之不同。
思想理路认识的不同早在1902年梁启超的一段话中就有所昭示，梁氏说：
”今日德国有最占势力之两大思想，一日麦咯士（即马克思）之社会主义，一日尼至埃（尼采）之个人主义。
麦咯士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；
尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。
”中国思想者之所以接受马克思主义，正在于此”主义”揭露了”今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏”，而中国马克思主义者之所以排斥”个人主义”，不仅仅是因”个人主义”是尼采式的”英雄主义（超人主义）”，而且”个人主义”是卢梭式”个性解放”的浪漫与放纵，是”无政府主义”的极端表现。
所谓现实考量之不同，1923年郭沫若的一段心迹表白颇有代表性。
郭氏说：
”我从前是尊重个怀，景仰自由的人。
但在最近一两年之内，与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主的失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数人要来主张个性，主张自由，总不觉有几分僭意。
要发展个性，大家应得同样的发展，要生活自由，大家应得同样的生活自由。
”上文所引的毛泽东的”讲话”，更是在政治原则上确定了“个人”和”人民”的关系，他把”个人主义”认定为”资产阶级的”，是”脱离人民大众或反对人民大众的”。
因而在毛泽东的理念中，”个人”和”人民”的紧张实际是阶级与阶级的紧张。
从中国现代文学历史看，”个人”和”国家”的紧张主要体现在秉持不同文学精神的作家作品之间。
五四时期的文学是个多元共生的局面，这种紧张尚不鲜明。
20年代末马克思主义者提出”无产阶级革命文学”之后，赋五四精神和自由主义理念的作家创作一直和”革命文学”、”左翼”文学以及毛泽东文艺思想规范下的文学出现了裂隙。
这一裂隙逐步表现为”个人”与”国家”的紧张到”个人”和”人民”的紧张再到”资产阶级”和”无产阶级”紧张。
置于哲学语境中去看，这些层级的紧张关系蕴含了启蒙理性、整体主义历史理性和自由意志之间的理念张力。
启蒙理性和自由意志尽管在禀性上是对立的，前者强调理性，后者强调感性的本能（即欲望）。
但是启蒙理性和自由意志在个人主体性确立和个性解放层面上时有契合之处。
或者说，在自由意志和启蒙理性的紧张关系中，个体并没有消失。
整体主义历史理性则不同。
这一概念包含了整体主义和历史主义两个内涵。
卡尔·
波普尔（）认为：
”历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言”，而”整体主义”则”主张个体应当推进整体--无论是全人类、国家、家族、种族还是任何其它的集体机构--的利益”。
无论是历史主义还是整体主义都认为个体是微不足道的，甚至是非正义的，整体主义和历史主义常常是互为结合的，故而可以把它们界定为整体主义历史理性。
这样看来，在服从于国家现代性追求的总体目标时，中国现代文学意味中建基于”个体”生命意志的欲望表达，同建基于”个体”的启蒙理性和建基于”人民”的整体主义历史理性，势必处在一个纷扰繁复的关联冲撞之中。
二、时代转换的罅隙：
从欲望的弃绝到欲望的张扬
在梁启超倡导”小说界革命”的时候，有一个人却在阅读叔本华，他就是王国维。
促使王国维走向叔本华的驱动力有时代的因素，根本上却是出于对人生的终极拷问。
在王国维看来，”生活之本质何？
’欲’而已矣，欲之为性无厌，而其原生于不足。
不足之状态，苦痛是也。
”也就是说，人生是痛苦的，其痛苦的根源乃在于欲望的不可餍足。
有什么能解决这人生的苦痛？
理性可否？
王氏言：
”然’理’之为义除理由、理性之外，更无他解。
若以理由言，则化理学之理由，所谓动机是也。
……善亦一动机，恶亦一动机，理性亦然。
理性者，推理之能力也。
为善由理性，为恶由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。
”“理性”不能成为”行为之标准”，当然也解决不了”欲”。
在王国维，他不是以”欲”去反抗”理性”，而是因”理性”不能敉平”欲”而怀疑“理性”，但最后却追求另一种崇高”理性”。
于这一点，王氏和他师承的叔本华是不一样的。
叔本华的”意志”论的对立面始终是庞大的”理性”。
他首先认为”意志”以”欲求”的方式肯定了生命的形态--”生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。
……这种肯定表现为身体的保护，是借这身体本身各种力量的运用[来达到目的的]”，又论及”意志”的取消而达至”生命否定”，意即--”在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。
不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是--无”。
叔本华论述”意志”对”生命肯定”，是以”欲求”来对抗”理性”；
论述取消”意志”之后的”生命否定”，是要通达”无”的境界来对抗”理性”所承诺的”真实世界”。
所以，对于叔本华来说，”意志”之于”生命的肯定”和”生命的否定”，犹如一个铜币的两面，其反抗的标靶一直是”理性”。
叔本华的”反抗”之思在王国维那里是没有的，王氏所关心的问题始终是如何面对”欲”作为”恶”的存在。
王氏所找到的救赎之道乃是用艺术弃绝生之欲望，这种”扬善除恶”的路径实际上是否弃”欲望”走向一种”善”的”理性”（”价值理性”），王国维分明讲过：
”天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。
……夫哲学与美术之所志者，真理也。
真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。
”鉴此可明，在王国维那里，并没有叔本华意义上的”反抗现代性”的投影。
王国维审美理想实际上比较倾向于席勒。
他在《教育家之希尔列尔》中说：
”希尔列尔以为真之与善，实赅于美之中。
美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。
一切学问，一切思想，皆以此为极点。
”可以说这是王国维的夫子自道。
王国维审美理想中的”价值理性”意味，与梁启超”小说救国论”的”工具论”色彩的”启蒙理性”有明显的差异。
王国维说：
”至我国哲学家及诗人所以多政治上之抱负，抑又有说。
夫势力之欲，人之所以而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。
而知力愈者，其势力之欲也愈盛。
人对哲学及美术有兴味者，必其知力之优者也？
故其势力之欲亦准之。
今纯粹之哲学与纯粹之美术既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲，不于政治，将于何求其满足之地乎？
且政治上之势力有形的也，及身后的，而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。
故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所诱惑者矣。
虽然，无亦其对哲学美术之趣味有未深，而于其价值有未自觉者乎？
”显然，王国维期望把”势力之欲”投入到对”纯粹哲学”和”纯粹美术”的沉思中，而不是”有形”且”及身后的”政治功利中，可谓是现代性层面上的形而上本体追求。
但是王国维又有”可爱者不可信，可信者不可爱”的困惑，这一困惑显示出王国维理念世界中”价值理性”和”工具理性”的纠结。
王国维弃绝”欲望”，寻觅更高的”理性”，却又陷入”理性”的二元困顿之中，显示了不同于时代主流精神的复杂性。
然而，于这样的时代，又有谁用”欲望”来表达对”理性”的不恭？
当梁启超鼓吹小说救国论、王国维弃绝”欲望”之时，有一群人却在创作”情欲”小说，他们便是”鸳鸯蝴蝶派”。
”鸳鸯蝴蝶派”标举小说的目的是为了娱乐和消闲。
其最具代表性的《礼拜六》杂志在《出版赘言》中宣称：
”卖笑耗金钱，觅醉碍卫生，顾曲苦喧嚣，不若读小说之省俭而安乐也。
”这就是说，他们的小说完全具备了”卖笑”、”觅醉”和”顾曲”的感官享受的功能。
而所谓”卖笑”、”觅醉”和”顾曲”正是个体生命肉身的本能冲动，是”欲望”的反应。
这”欲望”之”情”在”鸳鸯蝴蝶派”代表性作家徐枕亚的文学主张里得到充分褒扬，他说：
”文人多情，文人之不幸也。
文人言情，又文人之本能也。
文人多慧，慧根即情根也。
文人多穷，境穷则情挚也。
大抵文人一生，方寸灵台，无以足以萦绕，惟与此’情’之一字，有息息相通之关系。
”鸳鸯蝴蝶派”的”欲望”何以能在彼时的历史境遇中产生？
有学者认为这和现代城市发展有关，体现了一种市民情调。
不过，市民情调是市民社会产物。
在晚清是否存在一个成熟的市民社会，向来颇多争议。
汉学家罗威廉（williamt.rowe）认为”晚清中国并没有一个对应于西方’市民社会’的话语或概念……，这种话语的阙失本身恰恰告诉我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极为不不可能的。
如果市民社会不是一个物质性的存在，也不是一种已然确立的政治制度（像王权或官僚制度），更不是一种当代话语的表达，那么它只能是日后一些学者基于自己的分析目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。
”尽管不能简单地把”鸳鸯蝴蝶派”归结为是晚清”市民社会”的产物，但晚清都市商业文明的发轫和培育，仍然对这一派小说的流行有很大影响。
”鸳鸯蝴蝶派”小说无疑带有娱乐和消费性，而其”欲望”表达实际上与晚清帝国对民众日常生活的控制失效和民国初年局势的动荡有关。
在时代转换的罅隙中，由于一切伦理和政治准则的处于一时的失范状态，人们得以无所顾忌地宣泄”情”和”欲”。
从历时的向度上看，”鸳鸯蝴蝶派”的”欲望”叙事是对传统儒家伦理的背离，但这只是在没有定局的时代动荡中的一种非决裂式的软性抗诉，其”欲望”的主体抗争意识彰而不显，还处于一种朦胧状态。
例如，徐枕亚在《玉梨魂》中叙述青年才子何梦霞和年轻貌美的寡妇白梨影之间的情爱纠缠，以钟情、”移情别注”、殉情表达了爱而不能得的悲剧。
白梨影作为寡妇敢于钟爱何梦霞固然是对传统礼教的挑战，但她终不可摆脱礼教的劝戒，不得不压抑心中情愫，企图让何梦霞”移情别注”于小姑筠倩，并冀望以死来成全爱人梦霞的幸福、亦成就自己无望的爱情。
这显然是”发乎情而止乎礼仪”作祟的结果。
《玉梨魂》爱而不得的悲剧在吴双热的《孽冤镜》中有相似的表述。
该小说写世家子弟王可青在旅游途中邂逅美女子薛怀娘，一见钟情并私定终身。
不料，其父知晓后大发雷霆，迫王可青毁婚。
薛怀娘遭此变故，不堪打击，忧伤过度呕血而死，其母亦因哀痛而亡。
而王可青则在父亲的威逼下，相继迎娶两悍妇，终因承受不了一连串的刺激，遂精神失常，不久身亡。
同样，小说暗蕴着对封建礼教的泣诉，如吴双热所言：
”殆有婚姻不自由，便成冤孽。
……，奸淫之风盛，而种种之罪恶以胎；
伦常之乐亡，而种种之痛苦以联。
欲矫其弊，非自由结婚不可。
”鸳鸯蝴蝶派”的”欲望”叙事中潜在的对传统儒家”礼仪”的软性抗诉，虽说还不是”欲望主体”的自觉，但仍可定性为是一种对”儒教理性主义”的不恭。
在这个意义上，”鸳鸯蝴蝶派”的”欲望”叙事便赋有了现代征候。
这样的话，一个吊诡就出现了。
如前文所述，在西方文化语境中，”现代性”意旨一种在理性精神指引下的对过去或传统的断裂或告别，而”欲望”作为反抗”现代性”的力量是对立于现代”主体理性”的。
而在中国历史情境中，以反封建反专制为目的的现代性追求，从一开始，”启蒙理性”和”欲望”作为反抗的力量却具有同等的合法性。
就本文而言，”鸳鸯蝴蝶派”的”欲望”叙事虽然表现出与梁启超政治工具论”启蒙理性”的疏离，但在其共在的时空中却具有相等的现代合法地位。
进一步讲，在中国现代性追求的初始阶段，”欲望”和”启蒙理性”其实共有一个敌手--封建礼教和专制。
这一点在五四时期表现得更为明显。
三、共生与悖逆：
欲望和启蒙理性、整体主义历史理性
不过，至五四时期，”鸳鸯蝴蝶派”却遭到文学研究会和创造社某些成员的批评。
文学研究会的旗手矛盾指出：
”这些《礼拜六》以下的出版物所代表的并不是什么旧文化旧文学，只是现代的恶趣味--污毁一切的玩世与纵欲的人生观，这是从各方面看来，都很重大而且可怕的事。
……这样的下去，中国国民的生活不但将由人类的而入于完全动物的状态，且将更下而入于非生物的状态里去了。
”而创造社成员成仿吾在《歧路》中说：
”这些《礼拜六》，《晶报》一流的东西，虽然也是应运--应恶浊的社会之要求而生的，然而他们已经积成应运以上的流毒了，他们的罪恶，可比天上的繁星，我现在只略举其大一点的：
第一，他们是赞美恶浊社会的，他们阻碍社会的进步与改造。
第二，他们专以鼓吹骄奢淫逸为事，他们破坏我们的
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